Sharon Wright

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Ian Wright

Ian Edward WrightMBE (nacido el 3 de noviembre de 1963) es un ex futbolista profesional inglés y personalidad de la radio y la televisión. Actualmente es comentarista de BBC Sport e ITV Sport.

Wright disfrutó del éxito con los clubes londinenses Crystal Palace y Arsenal como delantero, pasando seis años con el primero y siete años con el segundo. Con el Arsenal levantó el título de la Premier League, tanto en las principales competiciones de copa nacionales como en la Recopa de Europa. [4] Conocido por su velocidad, [5] jugó 581 partidos de liga, anotando 287 goles para siete clubes en Escocia e Inglaterra, mientras que también ganó 33 partidos con la selección inglesa y marcó 9 goles internacionales. [4]

Wright también jugó en la Premier League para West Ham United, la Scottish Premier League para Celtic y la Football League para Burnley y Nottingham Forest. A partir de 2021 [actualización], es el segundo anotador más alto de todos los tiempos del Arsenal y el tercero más alto de Crystal Palace. [6] [7]

Después de que finalmente se retiró del juego, ha estado activo en los medios de comunicación, generalmente en programas de radio y televisión relacionados con el fútbol. Sus hijos, Bradley y Shaun Wright-Phillips, son futbolistas profesionales. [4]


Los crímenes pasados ​​de Daunte Wright

Según los informes, Wright, padre de un niño de dos años, conducía con su novia alrededor de las 2 pm del 11 de abril cuando lo detuvieron por violar las reglas de tránsito. Conducía el auto de su madre, que tenía un ambientador colgando del espejo retrovisor. Una ley de Minnesota prohíbe colgar objetos como rosarios, ambientadores, dados borrosos, etc. del espejo retrovisor, ya que puede bloquear la vista del conductor, según Crookston Times.

Al detener a Wright, la policía descubrió que la etiqueta de registro de su automóvil había caducado. Cuando los agentes revisaron su nombre en la base de datos, se descubrió que tenía una orden de arresto pendiente en su contra, según un informe de Reuters.

Según The New York Times, la orden de arresto contra Wright se debió a que no se presentó a su comparecencia ante el tribunal a través de Zoom Call. Tuvo una audiencia en la corte por dos cargos de delitos menores: uno fue por posesión ilegal de una pistola Ruger .45 sin un permiso y otro fue por oficiales de policía que huyeron el verano pasado.

Los agentes de policía que detuvieron su vehículo intentaron arrestarlo, pero volvió a entrar en el vehículo después de una pelea. Más tarde, en un comunicado de prensa, la policía declaró: "Los agentes determinaron que el conductor del vehículo tenía una orden pendiente. Los documentos judiciales muestran que Wright tenía una orden judicial por faltar a una audiencia judicial de Zoom en un caso de delito menor. En un momento dado, los agentes intentaban para detener al conductor, el conductor volvió a ingresar al vehículo. Un oficial disparó su arma de fuego, golpeando al conductor. El vehículo recorrió varias cuadras antes de chocar contra otro vehículo ".

El periodista Andy Ngo publicó varias fotos de Wright en Twitter y dijo: "Su FB está lleno de él mostrando carteles de pandillas, usando drogas y mostrando dinero en efectivo", dijo Ngo. Wright tenía varios perfiles de Facebook en los que compartía con regularidad fragmentos de su vida diaria. En uno de sus antiguos perfiles, se le podía ver en una foto - fumando - lo que parece ser un porro. La foto va acompañada de la leyenda "sensación de madera".

En algunas otras fotos, se puede ver a Wright mostrando dinero en efectivo o incluso blandiendo un arma de fuego.

La última violencia de #BLM cerca de Minneapolis provocada por el tiroteo policial de #DaunteWright. Lo buscaban con una orden judicial cuando intentó huir en automóvil. Le dispararon y condujo una distancia antes de chocar contra otros. Su FB está lleno de él mostrando letreros de pandillas, usando drogas y mostrando dinero en efectivo. pic.twitter.com/StANTcJ2bs

- Andy Ngô (@MrAndyNgo) 12 de abril de 2021

"Actualización: #DaunteWright estaba en proceso de ser arrestado por @BPPD por un cargo de armas y escapar de la policía antes de que lo mataran ayer, lo que provocó disturbios raciales y saqueos de #BLM. La denuncia penal dice que tenía una pistola Ruger .45 ilegal. Él se saltó su cita en la corte este mes ", compartió Andy Ngo en Twitter, junto con una copia de la citación judicial de Wright.

"La afirmación de la madre de # DuanteWright y los activistas de #BLM de que fue asesinado por la policía por ambientadores no tiene fundamento. Había una orden de arresto. Se resistió al arresto, volvió al vehículo y trató de huir a toda velocidad. Casi mata a otros. durante la fuga fallida ", agregó en el hilo.

Actualización: #DaunteWright estaba en proceso de ser arrestado por @BPPD por un cargo de armas y escapar de la policía antes de que lo mataran ayer, lo que provocó disturbios raciales y saqueos de #BLM. La denuncia penal dice que tenía una pistola Ruger .45 ilegal. Se saltó su cita en la corte este mes. pic.twitter.com/dI4zScGLo5

- Andy Ngô (@MrAndyNgo) 12 de abril de 2021

La afirmación de la madre de # DuanteWright y los activistas de #BLM de que fue asesinado por la policía por ambientadores no tiene fundamento. Había una orden de arresto. Se resistió al arresto y volvió al vehículo y trató de acelerar. Casi mata a otros durante la fuga fallida. pic.twitter.com/nVyqPpJeyl

- Andy Ngô (@MrAndyNgo) 12 de abril de 2021

Mujeres campesinas europeas medievales: una historiografía fragmentada

Sharon Hubbs Wright, Departamento de Historia, St. Thomas More College, Saskatoon, Saskatchewan, Canadá.

Sharon Hubbs Wright, Departamento de Historia, St. Thomas More College, Saskatoon, Saskatchewan, Canadá.

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Abstracto

Este artículo proporciona una revisión exhaustiva de la investigación desde 1980 sobre las mujeres campesinas medievales (aproximadamente 1000-1500 d. C.) en las regiones estudiadas por académicos alemanes, franceses, italianos y españoles. Examina investigaciones que se enfocan directamente en las mujeres campesinas medievales pero no discuten las grandes historias agrarias y económicas o estudios de familias campesinas que simplemente mencionan pero no se enfocan en las mujeres. Muchos de los principales temas y preguntas dentro de la historia de las mujeres de las últimas cuatro décadas (preguntas sobre el estatus de las mujeres, la agencia y la desigualdad salarial) se reflejan en la investigación sobre las mujeres campesinas europeas medievales; sin embargo, los académicos europeos se han resistido al análisis crítico de sus datos y han trabajado dentro de marcos regionales sin mucho compromiso comparativo con los académicos que trabajan en otros lugares. Revisar el estado del campo deja en claro que hay muchas oportunidades para la investigación futura, especialmente el análisis comparativo.


La ciudad se estableció por primera vez alrededor de 1780. Se llamó "Nuevo Dorlach" de un lugar en Alemania conocido por los primeros colonos cuando todavía estaban en el condado de Otsego.

En 1781, durante la Revolución Americana, se libró una batalla, la Batalla de Sharon, en la ciudad entre pequeños contingentes de fuerzas coloniales y conservadores.

Sharon fue creada en 1797 a partir de la ciudad de Schoharie durante la organización inicial del condado de Schoharie. [3]

La apertura del Canal Erie en 1825 redujo el tráfico por carretera en una importante autopista de peaje de este a oeste que atravesaba la ciudad, lo que provocó el declive de varias de las primeras comunidades.

Sharon Springs se distingue de la ciudad de Sharon en 1871 al incorporarse como aldea y absorbió a la comunidad vecina de Rockville durante este proceso.

Según la Oficina del Censo de Estados Unidos, la ciudad tiene un área total de 102 km 2 (39,2 millas cuadradas), de los cuales 101 km 2 (39,1 millas cuadradas) son tierra y 0,26 km 2 (0,1 millas cuadradas). (0,23%) es agua.

La línea norte de la ciudad es la frontera del condado de Montgomery y la línea oeste de la ciudad es la frontera del condado de Otsego.

La ruta estadounidense 20 es una carretera de este a oeste en la ciudad. La ruta 10 del estado de Nueva York, una carretera de norte a sur, se cruza con la US-20 en Sharon Springs. La ruta 145 del estado de Nueva York tiene su terminal norte en la US-20 en la aldea de Sharon.

Población histórica
Censo Música pop.
18203,982
18304,247 6.7%
18402,520 −40.7%
18502,632 4.4%
18602,754 4.6%
18702,048 −25.6%
18802,591 26.5%
18902,202 −15.0%
19002,058 −6.5%
19101,825 −11.3%
19201,494 −18.1%
19301,319 −11.7%
19401,476 11.9%
19501,463 −0.9%
19601,405 −4.0%
19701,566 11.5%
19801,915 22.3%
19901,892 −1.2%
20001,843 −2.6%
20101,846 0.2%
2016 (est.)1,762 [2] −4.6%
Censo decenal de EE. UU. [4]

En el censo [5] de 2000, había 1843 personas, 678 hogares y 484 familias que residían en la ciudad. La densidad de población era de 47,2 habitantes por milla cuadrada (18,2 / km 2). Había 838 unidades de vivienda en una densidad media de 21,4 por milla cuadrada (8,3 / km 2). La composición racial de la ciudad era 98,21% blanca, 0,60% afroamericana, 0,16% nativa americana, 0,11% asiática, 0,16% de otras razas y 0,76% de dos o más razas. Hispano Latino de cualquier raza fueron el 1,25% de la población.

Había 678 hogares, de los cuales el 33,0% tenían hijos menores de 18 años que vivían con ellos, el 57,2% eran parejas casadas que vivían juntas, el 9,0% tenía una mujer como cabeza de familia sin marido presente y el 28,6% no eran familias. El 23,0% de todas las familias se componían de personas y el 10,9% había alguien que viven solas que fue de 65 años de edad o más. El tamaño del hogar promedio era de 2,64 y el tamaño de la familia promedio era de 3,10.

En la ciudad, la población estaba dispersa, con 27.4% menores de 18 años, 6.8% a partir de 18 a 24, 27.0% a partir de 25 a 44, 22.5% a partir de 45 a 64, y 16.3% eran de 65 años de edad o más viejo. La mediana de edad fue de 38 años. Por cada 100 mujeres, hay 99,5 hombres. Por cada 100 mujeres mayores de 18 años, había 90,6 hombres.

La renta mediana para un hogar en la ciudad era $ 36.413 y la renta mediana para una familia era $ 40. Los hombres tenían unos ingresos medios de 31.167 dólares frente a los 25.972 dólares de las mujeres. El ingreso per cápita de la ciudad fue de $ 18.639. Aproximadamente el 10,8% de las familias y el 15,1% de la población estaban por debajo del umbral de pobreza, incluyendo el 20,8% de los menores de 18 años y el 10,2% de los 65 años o más.


Varios hombres influyentes fueron considerados como los "abuelos" o "padres" de la ADA pero, en la batalla por obtener el apoyo de la ADA, el término "general" solo se aplica a una mujer soltera, Patrisha Wright. Las mujeres presentadas aquí, en orden alfabético, representan solo algunas de las miles de otras mujeres que se desempeñaron en diversas capacidades de liderazgo y fueron fundamentales para asegurar la aprobación de la ADA. Todas ellas pueden ser consideradas las "madres" de la ADA.

Marca Bristo es un pionero del movimiento de derechos de los discapacitados de Chicago y ex paciente del Instituto de Rehabilitación de Chicago. Bristo ayudó a lanzar Acceso a la vida, uno de los diez primeros centros de vida independiente del país.

Durante la década de 1980, como miembro del Grupo de Trabajo de los Estados Unidos sobre los Derechos y el Empoderamiento de los Estadounidenses con Discapacidades, designado por el Congreso, y presidenta del Consejo Nacional para la Vida Independiente, ayudó a redactar y ganar la aprobación de la Ley de Estadounidenses con Discapacidades.

Elizabeth M. Boggs, Ph. D., fue padre, físico nuclear, presidente de The Arc US y miembro del Panel del presidente del presidente John F. Kennedy sobre MR. Fue una líder reconocida a nivel nacional por influir en el desarrollo de políticas federales y estatales relacionadas con los servicios y apoyos de mejores prácticas para personas con discapacidades.

La Dra. Boggs también fue miembro fundadora de The Arc US en 1950. Trabajando con la Liga Internacional de Sociedades para Discapacitados Mentales, fue autora principal de la Declaración de Derechos Generales y Especiales de las Naciones Unidas del MR. Con Justin Dart, Elizabeth Boggs copresidió el Grupo de Trabajo sobre Derechos y Empoderamiento de las Personas con Discapacidades, designado por el Congreso, un impulso importante para la aprobación de la Ley de Estadounidenses con Discapacidades.

Los siguientes enlaces brindan una discusión en profundidad sobre el conocimiento y la experiencia del Dr. Boggs en el campo de las discapacidades. En el primer video, describe la evolución de los servicios para niños como resultado del & quotBaby Boom & quot posterior a la Segunda Guerra Mundial: http://mn.gov/mnddc/parallels2/prologue/video/prologue0.html

En el segundo video, describe el impacto que tuvo el presidente John F. Kennedy en las políticas públicas con respecto a las personas con discapacidades: http://mn.gov/mnddc/parallels2/one/video/video08-boggs.html

Lisa Carl fue la defensora de Tacoma, Washington, cuyo elocuente testimonio de que se le negó la entrada a su cine local impresionó al Congreso y al presidente. Carl asistió a la ceremonia de firma donde conoció al presidente Bush, quien le estrechó la mano y dijo: "Ahora, Lisa siempre será admitida en el teatro de su ciudad".

Chai R. Feldblum sirvió en el equipo de Pat Wright como negociador y defensor de tiempo completo. Mientras trabajaba de 1988 a 1991 como asesor legislativo del Proyecto sobre el SIDA de la Unión Estadounidense de Libertades Civiles,

Feldblum fue el abogado principal del equipo que redactó la ADA. Se desempeñó como asesora legal principal de la comunidad de discapacitados durante las negociaciones y la aprobación de la ADA, y fue igualmente instrumental en la redacción y negociación de la Ley de Enmiendas de la ADA de 2008.

En 2010, el presidente Barack Obama nominó a Feldblum como Comisionado de la Comisión de Igualdad de Oportunidades en el Empleo de los Estados Unidos. Puede encontrar más información sobre Chai Feldblum en: http://www.eeoc.gov/eeoc/feldblum.cfm

Nancy Fulco, Abogado de la Cámara de Comercio de los Estados Unidos, apoyó el concepto de la ADA, pero fue un crítico público constante de las disposiciones que la Cámara consideraba negativas para los negocios. Fulco dijo: "Las pequeñas empresas simplemente no tienen dinero en el banco". También se quejó de que la redacción del proyecto de ley era "tan vaga que alentaría una explosión de demandas". [Newsday, 9/9/89]

Su crítica y el diálogo posterior con los partidarios de la ADA contribuyeron a fortalecer su lenguaje y la determinación de aprobar la ADA. El siguiente enlace es a una discusión de C-SPAN el 15 de agosto de 1989 entre Fulco y Justin Dart, y sus respuestas a las personas que llamaron al programa: http://www.c-span.org/video/?8719- 1 / ley-de-discapacidades-estadounidenses-1989

A pesar de las preocupaciones, la Cámara de los Estados Unidos trabajó con el Comité del Presidente para el Empleo de Personas con Discapacidades para lograr una implementación armoniosa de la ADA.

Marilyn Golden, Analista de Políticas Senior del Fondo de Educación y Defensa de los Derechos de los Discapacitados (DREDF), estuvo estrechamente involucrado con la Ley de Estadounidenses con Discapacidades en todas las etapas de su propuesta y aprobación, y durante su implementación. Su participación continúa hasta el día de hoy.

Marilyn, una instructora de ADA muy elogiada, ha dirigido y dirigido numerosos programas en profundidad sobre la ADA. Es la autora principal de la publicación DREDF, The ADA, an Implementation Guide (el "Bluebook"), el plan de estudios ADA altamente respetado de DREDF.

De acuerdo con la posición de la DREDF de oponerse a la legalización del suicidio asistido y la eutanasia, Marilyn se ha vuelto prominente a nivel nacional en esa lucha. Ha representado a la comunidad de personas con discapacidad en muchos debates y diálogos sobre el tema, es autora de artículos que explican el tema y ha trabajado para derrotar la legislación sobre el suicidio asistido.

Judith E. Heumann obtuvo su entusiasmo por la batalla de su madre. Como estudiante en la Universidad de Long Island, organizó a estudiantes con discapacidades para luchar por edificios con rampas. En 1970, a la edad de 22 años, fundó su propio grupo de derechos de las personas con discapacidad, Disabled In Action (DIA), y se involucró en protestas políticas.

Convocada por Ed Roberts en 1973 para trabajar en el Centro para la Vida Independiente (CIL) en Berkeley, California, Heumann se desempeñó como Directora Adjunta de la CIL desde 1975 hasta 1982 y combinó su activismo político de la costa este con el movimiento de vida independiente. Heumann, junto con Roberts, continuaría reescribiendo la historia de las personas con discapacidades. Las regulaciones para la implementación de la Sección 504 de la Ley de Rehabilitación de 1973 fue su momento decisivo.

El difunto senador de los Estados Unidos Hubert H. Humphrey trabajó incansablemente para asegurar la aprobación de una legislación que incluía los derechos contra la discriminación por discapacidad. En 1971, dos años antes de que se promulgara la Sección 504, intentó impulsar un lenguaje como una enmienda a la Ley de Derechos Civiles de 1964, pero sus colegas lo alentaron a incluir sus adiciones en el borrador de la Ley de Rehabilitación de 1972.

En oposición a las disposiciones relativas a la vida independiente, el presidente Nixon vetó dos veces la sección 504. Si bien se eliminó el lenguaje de vida independiente de Humphrey, su lenguaje contra la discriminación, con una redacción copiada directamente de la Ley de Derechos Civiles de 1964 que descarta la discriminación en los programas federales, se mantuvo y fue agregado a la Ley de Rehabilitación de 1973. Se pensó entonces que la Sección 504 no era más que una ocurrencia legislativa tardía. Sin embargo, Nixon lo firmó.

Roberts y Heumann reconocieron la importancia del lenguaje 504, al igual que la administración de Ford que detuvo la emisión de regulaciones finales. La renuencia de la administración Carter a implementar las regulaciones, a pesar de la promesa de campaña de hacerlo, provocó la campaña "Firmar 504" y sentadas de personas con discapacidades en Washington, DC y San Francisco. La sentada de San Francisco marcó la mayoría de edad política del movimiento por los derechos de las personas con discapacidad. Otro movimiento de derechos civiles estaba en marcha.

A Roberts y Heumann se les atribuye la organización de la sentada en San Francisco. Roberts, entonces Director de Rehabilitación de California, se presentó varias veces y dio su bendición oficial a la sentada. Heumann trabajó con los manifestantes para hacer llegar mensajes e información a quienes estaban afuera del edificio, y dio un testimonio entre lágrimas antes de una audiencia en el Congreso provocada por la sentada.

El 28 de abril de 1977, la administración Carter cedió ante la protesta y firmó el reglamento sin cambios.

Heumann y Roberts reconocieron la Sección 504 de la Ley de Rehabilitación de 1973 como el primer estatuto de derechos civiles para personas con discapacidades, allanando el camino para la Ley de Estadounidenses con Discapacidades de 1990.

Jennifer Keelan se convirtió en la imagen mediática central del movimiento de la discapacidad. Keelan, de ocho años, luchando sobre sus manos y rodillas por los escalones del Capitolio, sería la única imagen fotográfica de la lucha de la ADA para registrar en la memoria pública.

Numerosos observadores cuestionaron la táctica de ADAPT de subir los escalones del Capitolio y, en particular, la inclusión de un niño de ocho años. Como una de las 60 personas que participaron en "Capitol Crawl", Keelan ya tenía experiencia.Fue arrestada por primera vez a los siete años con su madre, Cynthia, en una manifestación en Montreal. En este video, reflexiona sobre su "Capital Crawl" de "It's Our Story": https://www.youtube.com/watch?v=HesvwnM-0nE

Arlene B. Mayerson ha sido el abogado director de DREDF desde 1981 y jugó un papel fundamental en la redacción de la ADA. En su mayor parte entre bastidores, dirigió un equipo legal que asesoró al Congreso, redactó el lenguaje legislativo, preparó testimonios en el Congreso para otros, testificó ante el Congreso ella misma y preparó materiales educativos para la comunidad nacional de discapacitados.

También presentó comentarios sobre las regulaciones de la ADA para más de 500 organizaciones de derechos de las personas con discapacidad.

Su destreza intelectual, visión y tenacidad fortalecieron la ley de maneras incalculables y dieron forma al debate por completo en ciertas áreas clave. Es autora de un tratado exhaustivo de tres volúmenes sobre la ADA, Americans with Disabilities Act Annotated-Legislative History, Regulations & amp Commentary (Clark Boardman Callaghan, 1994), que establece la historia legislativa y las regulaciones para cada disposición de la ADA. Siga este enlace para obtener más información sobre Mayerson, Marilyn Golden y DREDF: http://dredf.org/

Sharon Mistler, Director Ejecutivo del Centro de Endependencia del Norte de Virginia, ayudó a coordinar los esfuerzos de defensa de la ADA en todo el país y fue el organizador principal del picnic de la ceremonia de firma de la ADA del 26 de julio de 1990 frente a la Casa Blanca. Ella fue una figura central en la promulgación de la Sección 504 de la Ley de Rehabilitación.

A fines de la década de 1980 y principios de la de 1990, ayudó a dar forma a la ADA, educando al Congreso y a la Casa Blanca sobre los problemas que estaban experimentando las personas con discapacidades mientras también lidiaba con su propia batalla contra el cáncer. Aunque informó a presidentes y miembros del Congreso muchas veces, no buscó el centro de atención por sí misma y nunca se convirtió en un nombre familiar. Mistler murió en 2004.

Desde 1983, cuando el poco conocido Consejo Nacional de Discapacidades (NCD) comenzó a considerar seriamente un proyecto de ley integral de derechos civiles, hasta después de su aprobación en 1990, Sandra Swift Parrino fue el presidente de NCD. También es madre de dos hijos con discapacidad.

Parrino y el NCD, trabajando a través de Justin Dart y su director de personal, Lex Frieden, comenzaron el proceso de redacción de la próxima ley de derechos de las personas con discapacidad. En un informe de 1986, "Hacia la Independencia,"que Frieden y el miembro del personal, Robert L. Burgdorff Jr., ayudaron a escribir, el NCD incluyó una recomendación de que" el Congreso debería promulgar una ley integral que requiera igualdad de oportunidades para las personas con discapacidades ".

El NCD sugirió, "Tal estatuto debería ser empaquetado como un solo proyecto de ley integral, tal vez bajo un título como 'La Ley de Estadounidenses con Discapacidades de 1986'". El funcionario de la administración que aceptó el informe fue el vicepresidente George H. W. Bush.

En los días en que la administración tenía pocos defensores influyentes, Parrino brindó un liderazgo tenaz para crear la ADA como una verdadera ley de derechos civiles y para su introducción en el Congreso. En la icónica foto y video del presidente George H.W. Bush firmando la Ley de Estadounidenses con Discapacidades, Parrino es la única mujer y "madre de la ADA" que comparte el podio con los "padres de la ADA" Evan Kemp y Justin Dart.

Hacia la independencia: una evaluación de las leyes y programas federales que afectan a las personas con discapacidades y recomendaciones legislativas se puede encontrar en: http://www.ncd.gov/publications/1986/February1986

A finales de la década de 1980, cuando Liz salvaje estuvo con la Fundación para la Epilepsia, coordinó la campaña de cabildeo del Congreso, formando una coalición de más de 75 organizaciones nacionales de discapacidad, derechos civiles, religiosas y cívicas, que llevó a la promulgación de la ADA. Savage era la fuerte mano derecha de Pat Wright. mujer.

Ella estaba "allí" cuando se organizó la ADA y fue un contribuyente clave para su aprobación.

Patrisha Wright era más que una "mujer de la ADA". Su liderazgo durante la aprobación de la ADA finalmente le valió el sobrenombre de "El General". Fue una de los pocos estrategas líderes con sede en Washington, DC y trabajó especialmente de cerca con Ralph Neas, Director Ejecutivo de la Conferencia de Liderazgo sobre Derechos Civiles.

Wright y Neas colaboraron con varios otros líderes que se enfocaron en diferentes objetivos para aprobar la ADA, incluidos los cabilderos de Washington Liz Savage y Paul Marchand, los organizadores de base Justin Dart y Marilyn Golden y los abogados Arlene Mayerson, Chai Feldblum y Robert Burgdorf. Wright se desempeñó como jefe del equipo de negociación que representa a los estadounidenses con discapacidades durante todo el proceso legislativo de la ADA. Justin Dart la llamó "uno de los grandes negociadores del Congreso de la historia de Estados Unidos".

Wright hizo sus primeras incursiones importantes en el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad en la sentada de la Sección 504 en San Francisco en abril de 1977. Aunque estuvo allí principalmente para servir como asistente personal de Judy Heumann, Wright comenzó a revelar y desarrollar sus habilidades de negociación en tratar con las autoridades. Esta experiencia la llevó a involucrarse más en los esfuerzos generales de promoción.

A fines de la década de 1970, se unió a DREDF, el Fondo de Educación y Defensa de los Derechos de las Personas con Discapacidad, donde trabajó con Robert Funk, Mary Lou Breslin y Arlene Mayerson para defender los derechos de las personas con discapacidad a nivel nacional. Wright era tan respetada en el Congreso y en la Casa Blanca que su vestimenta personalísima y su colorido vocabulario estaban a salvo de reproches. El éxito de la ADA se debió en gran parte al liderazgo estratégico de Wright.


Liz salvaje


Patrisha Wright

Vida laboral, Una publicación sobre el empleo y las personas con discapacidad, Un número especial: ADA, Otoño de 1990, Volumen 3, Número 3, Comité del Presidente para el Empleo de Personas con Discapacidades, página 18.

Consejo del Gobernador de Minnesota sobre Discapacidades del Desarrollo
Paralelos en el tiempo II: 1950-2005
Un lugar para llamar hogar: el desarrollo de apoyos para tener un hogar en la comunidad, pág. 74
La década de 1990: explosión de viviendas comunitarias, estados sin instituciones, un hogar propio, apoyo familiar en expansión
Video: Ceremonia de firma de la ADA (cortesía del sitio web del DOJ)

Shapiro, Joseph, P., Sin piedad: las personas con discapacidad forjan un nuevo movimiento de derechos civiles, (1993),
Times Books, Random House, Nueva York y Canadá, páginas 55-68 y 67-68.

Consejo del Gobernador de Minnesota sobre Discapacidades del Desarrollo: El Proyecto Legado de la ADA
Momentos en la historia de la discapacidad 11: & quotDerechos civiles: vamos a ganar este & quot


Sharon Wright - Historia

"Las libélulas van a la deriva en el río,
Sus rostros miran el rostro del sol,
(Pero luego) de repente no hay nada "1.

Esta reflexión, tomada de "La epopeya de Gilgamesh", ilustra la naturaleza transitoria de la vida. A medida que las libélulas avanzan por el arroyo aparentemente sin restricciones, de un vistazo se han ido. Fugaz e impredecible, la vida no ofrece ninguna garantía tangible, y mientras los humanos se esfuerzan por encontrar un significado y ganar seguridad ante estas incertidumbres, la posibilidad de la muerte se cierne sobre la existencia diaria, amenazando con golpear en cualquier momento.

Si el tema central de la historia de Gilgamesh, el Rey de Uruk, rodea el problema de la muerte inminente, para enfrentar esta amenaza, las preocupaciones correspondientes del personaje central son lograr una comprensión de lo desconocido y una visión de la realidad. intenciones de los dioses. Esta búsqueda, aunque resulta complicada, porque ni los planes de los dioses ni los secretos de la naturaleza son evidentes incluso para alguien tan poderoso como Gilgamesh, por lo que el rey se ve obligado a vivir en un estado de miedo y ambivalencia.

El miedo y la ambivalencia no son temas que se aborden habitualmente en el estudio y la enseñanza de la historia. Parecen más adecuados para una disciplina como la psicología, debido a su relación con el bienestar individual y la causa subyacente, o al estudio de la literatura debido a su estrecha conexión con el personaje y con el desarrollo de la trama. Sin embargo, pensar dentro de este marco es limitado, porque el miedo y la ambivalencia también representan temas que tienen un significado trans-cronológico y transcultural, particularmente en lo que respecta a las historias de creación del período Neolítico. El sacrificio, las ofrendas a los dioses, los mitos y otras historias orales y escritas sirvieron como formas en las que los humanos enfrentaron sus miedos y lidiaron con la incertidumbre.

Uno de los problemas en el desarrollo de materiales curriculares para estudiar el miedo y la ambivalencia durante el período neolítico es que obras como "La epopeya de Gilgamesh" y los himnos del sur de Asia recopilados en el Rg Veda se cree que son fuentes mitológicas y esquemáticas para enseñar historia. En este sentido, algunos han argumentado que los dos son campos de estudio separados, porque los mitos representan la narración y la historia sirve como forma de análisis empírico. Sin embargo, ¿están estas dos categorizaciones tan separadas como podríamos pensar? Argumentando contra la incompatibilidad de la historia y el mito, el antropólogo C. Scott Littleton sugiere que "ningún antropólogo social de hoy negaría que los mitos, como narraciones sagradas, reflejen inevitablemente importantes realidades sociales y culturales y, por lo tanto, sean 'verdaderos' en el sentido más amplio de la palabra." 2 Así, el pensamiento dicotómico no reconoce que la verdad y el mito se cruzan en ciertos puntos y que los mitos sirven como un portal en el que las diferentes culturas no solo pueden ser entendidas sino también comparadas.

El estudiante del mundo antiguo ciertamente puede beneficiarse al comprender las sensibilidades humanas primitivas en diferentes culturas. Muchos paleoantropólogos están de acuerdo en que los primeros humanos aparecieron por primera vez en África y luego emigraron a diferentes partes del mundo. Al intentar aclimatarse a diferentes entornos físicos, los primeros humanos desarrollaron una variedad de formas de gestionar su entorno físico, de organizarse y de crear sistemas de creencias.

Al pensar en cómo desarrollar un marco comparativo para discutir estos temas en un curso sobre la primera mitad de la historia mundial, tres de nosotros, dos estudiantes graduados y un profesor asociado, nos sentamos y hablamos sobre los mejores enfoques para enseñar el miedo y la ambivalencia en sociedades antiguas. El punto era tratar de aproximar la discusión en clase sobre diversas fuentes y puntos de vista y crear un diálogo sobre cómo un instructor universitario podría abordar estos temas en clase.

La importancia del estudio del miedo y la ambivalencia: pensar transculturalmente y transcronológicamente.

Stephen: El asesinato de Richard Matt y la captura de David Sweat, dos reclusos que habían escapado del Centro Correccional Clinton en Dannemora, Nueva York, a fines de junio de 2015, trajeron una gran sensación de alivio a la gente del norte del estado de Nueva York y las regiones circundantes. Los dos fugitivos, que pudieron evadir a las autoridades judiciales durante un período de tres semanas, crearon una tremenda sensación de temor en las personas que vivían en las comunidades rurales del norte de Adirondacks. Si bien el estado pudo reunir una cantidad significativa de recursos y personal para perseguir a los fugitivos, se generalizó una sensación de incertidumbre y peligro inminente.

Esta incertidumbre y peligro sin duda tenía que ver con el hecho de que ambos habían terminado en la cárcel por cometer horribles asesinatos y, por lo tanto, existía la posibilidad de que volvieran a recurrir a la violencia para eludir a las autoridades. Esta posibilidad aparentemente real y la incertidumbre de las intenciones de los hombres tocaron el temor de que las muchas incógnitas en la vida hacen del mundo un lugar fundamentalmente peligroso.

Si bien este artículo se ocupa principalmente de examinar la cuestión del miedo y la ambivalencia en el mundo antiguo, el tema del miedo, la ambivalencia y el peligro resuena con mucha fuerza en el presente. Un buen comienzo para cualquier discusión sobre estos temas podría comenzar con la pregunta, ¿cuáles son los tipos de personas, situaciones e incertidumbres que nos hacen sentir miedo en la sociedad contemporánea? Aquí, se podría iniciar una discusión sobre la preponderancia de las películas de desastres y los programas de televisión sobre la violencia, con la pregunta de acompañamiento: ¿cómo explica la cultura popular el mundo que nos rodea y cómo inculca una sensación de miedo y ambivalencia? Alentar a los estudiantes a pensar en la relación del miedo con temas como desastres naturales, guerras, crímenes callejeros y enfermedades también podría servir como punto de partida para comparar los tipos de amenazas que los humanos han enfrentado a lo largo del tiempo. Para dar a las sesiones de clase un enfoque trans-cronológico, se podrían incluir como parte de una tarea fuentes primarias breves de personas que vivieron tiempos devastados por enfermedades como la peste o que se vieron obligados a vivir en tiempos caracterizados por la guerra y los conflictos políticos. Si bien no queremos asumir que los miedos contemporáneos se equiparan con los miedos en el mundo antiguo, estamos más interesados ​​en examinar las formas en que el miedo ha sido parte de la experiencia humana.

Emily: Al discutir la sensación de incertidumbre y el peligro inminente causado por los fugitivos en las Adirondacks, creo que la ubicación y ndash y ndash es un bosque denso y pantanoso, gran parte en el Parque Estatal de Adirondack, y ndash & ndasheco una tradición de narración de historias y creación de mitos en la que el desierto es terra incognita, albergando malevolencia y engendrando miedo. En Cosas extrañas: el norte malévolo en la literatura canadiense (1995), Margaret Atwood escribe: "Aunque en todas las culturas se cuentan muchas historias, solo algunas se cuentan y se vuelven a contar, y estas historias recurrentes merecen ser examinadas. [.] Sostienen una curiosa fascinación tanto para quienes las cuentan como para quienes las cuentan. quienes los escuchan son transmitidos y reelaborados, y los narradores vuelven a ellos una y otra vez, acercándose a ellos desde varios ángulos y descubriendo significados nuevos y diferentes cada vez que la historia, o una parte de ella, recibe una nueva encarnación ". 3 Tanto el Rg Veda y "La epopeya de Gilgamesh" lidian con temas de ambigüedad, violencia y miedo en el contexto del lugar, y creo que estas preocupaciones se siguen contando y repitiendo, alteradas y reinventadas sin cesar, en la preponderancia de las películas y la televisión violentas. muestra en el siglo XXI. Como sugiere Stephen, podemos hacer que esta marca particular de miedo y violencia se relacione con los estudiantes contemporáneos a través de estas narrativas modernas.

Sharon: Creo que "La epopeya de Gilgamesh" sirve como un buen punto de partida para discutir estos temas con respecto al mundo antiguo. Aunque es el más antiguo de los textos que hemos estado discutiendo, "La epopeya de Gilgamesh" resulta extrañamente familiar. En Gilgamesh entre nosotros: encuentros modernos con la epopeya antigua (2011), Theodore Ziolkowski sostiene que "La epopeya de Gilgamesh" se ha convertido en un punto de referencia en la cultura occidental y destaca temas como "la crítica a la tiranía, el afán de alcanzar la gloria, la tentación del sexo, la alienación del hombre de la naturaleza, la el poder de la amistad, el miedo a la muerte y las satisfacciones de los logros humanos "que son particularmente atractivos y comprensibles para los lectores modernos. 4

Si bien el texto de Ziolkowski puede ser más útil para los instructores que para los estudiantes, creo que estos temas son un gran lugar para comenzar una discusión en clase sobre el significado y la relevancia continua de "La epopeya de Gilgamesh".

Emily: Ese es un buen punto. Incluso la estructura narrativa en Gilgamesh refleja más de cerca las narrativas occidentales con las que estamos familiarizados. A través de las narrativas que hemos examinado hasta ahora y mdashthe Rg Veda, "La epopeya de Gilgamesh", el comentario de Margaret Atwood, los fugitivos de Nueva York y el paisaje sigue siendo un elemento desconocido que invita a la tensión y el miedo. Sin embargo, ¿por qué estos paisajes son tan aterradores? En parte, ¿transmitimos estas historias y otras similares porque reflejan una relación ambigua con el medio ambiente que tiene implicaciones evolutivas?

Sharon: Estoy de acuerdo en que podemos hacer una conexión útil aquí entre los tropos de la narración y la evolución humana. La sensación de inquietud o incluso terror que estamos describiendo, a la que nos hemos referido como el "miedo al bosque" en nuestras discusiones, está ligada a la respuesta innata de huir o luchar. Los circuitos del miedo de la humanidad se han desarrollado desde la Era Mesozoica y muchos miedos comunes y alturas, oscuridad y serpientes y ndash & ndash comunes compartidos por humanos y otros simios. 5

Al comparar los módulos cognitivos del cerebro humano con los fósiles "preservados contra los estragos del tiempo", sostiene Daniel Lord Smail en Sobre la historia profunda del cerebro (2008) que hemos heredado la capacidad de sentir miedo de nuestros ancestros ancestrales. 6 Si bien no tememos necesariamente las mismas cosas que los cazadores-recolectores o nuestros predecesores de la Edad del Bronce, la narración sigue siendo una forma útil de afrontar la situación. Por ejemplo, las películas de terror reflejan claramente tanto nuestros miedos como los antiguos. Cualquier película de Drácula / Nosferatu o el programa Los muertos vivientes, por ejemplo, podría usarse como parte de una discusión en clase sobre nuestro miedo a volver a ser los cazados en lugar de los cazadores. Quizás, como los autores de los Vedas, todavía nos sentimos ambivalentes acerca de nuestra posición en la cadena alimentaria.

Stephen: Las comparaciones sobre el miedo y la amenaza de lo desconocido también se pueden encontrar en el egipcio. Libro de los Muertos. los Libro de los Muertos era un antiguo conjunto de instrucciones funerarias que se usaban para guiar a los muertos a través de la próxima vida y el inframundo. Al explicar cómo las élites como los reyes, los nobles y los sacerdotes pueden protegerse de los peligros asociados con el mundo físico, lo que es digno de mención del texto son sus recomendaciones específicas sobre cómo preservar el cuerpo y el yo después de la muerte. Un capítulo contiene una exhortación sobre cómo ahuyentar a un cocodrilo que se acerca y que ha venido a llevarse el encanto de Nu, el supervisor de la casa de la foca.

Regresa, regresa, regresa, tui, demonio de los cocodrilos, ahora avanzarás hacia mí, porque yo vivo en razón de las palabras mágicas que tengo por mí y Hellip. El cielo tiene poder sobre sus estaciones, y la palabra mágica tiene poder. sobre la palabra mágica que está allí. Salve, que estás sentado en tus ojos sobre estas mis palabras mágicas. 7

En lugar de intentar escapar del peligro inminente mediante la huida, se utilizaron palabras mágicas para mantener a raya al cocodrilo. ¿Este pasaje indica que los humanos estaban desarrollando los medios psicológicos y el lenguaje necesarios para enfrentar este tipo de amenazas? los Libro de los Muertos proporciona una oportunidad interesante para que los estudiantes piensen en cómo la evidencia arqueológica puede contener información textual importante relacionada no solo con cómo se expresó el miedo, sino también con cómo se desarrollaron estrategias para enfrentar los peligros del mundo a través de formas de intercambio más persuasivas en lugar de violentas.

Emily: Las estrategias para enfrentar el peligro no se manifiestan de la noche a la mañana, sino que se desarrollan a lo largo de generaciones.8 En este sentido, también podemos interpretar la Libro de los Muertos como reificando los instintos subconscientes. Si pueden afectar las vías neuronales, ¿podemos leer el miedo y la ambivalencia como heredados genéticamente de nuestros antepasados ​​paleolíticos, cognitivamente primitivos y esencialmente sin cambios? Si ciertos genes se replican y persisten a lo largo de generaciones, entonces la estasis del Paleolítico es un mito y no hay un punto auténtico de ruptura en la narrativa histórica entre el Paleolítico y la civilización contemporánea.

Stephen: Al contemplar si las personas primitivas estaban cableadas bioquímicamente como los humanos contemporáneos, también podríamos considerar cómo incluir materiales sobre las formas en que las expresiones culturales locales de miedo y ambivalencia funcionaron de manera similar en el tiempo y el espacio. La mayoría de la gente está familiarizada con las historias del diluvio en Génesis y en "La epopeya de Gilgamesh". Aunque los mitos provienen de diferentes períodos de tiempo, ambos también se desarrollaron en el Cercano Oriente y reflejaron un conjunto similar de sensibilidades geográficas.

Sharon: Si bien es importante comprender las similitudes culturales, las historias de inundaciones en Génesis y en "La epopeya de Gilgamesh" describen la relación de la humanidad con lo divino de formas muy diferentes. Los dioses son tangibles en "La epopeya de Gilgamesh", e Ishtar, la diosa del amor y la guerra, por ejemplo, está sujeta a las emociones humanas de la lujuria y la ira. Ishtar incluso desata al Toro del Cielo por despecho. 9 Ishtar también está físicamente presente en algunos momentos de la historia, ya que Enkidu "sacó el hombro del Toro del Cielo / y se lo golpeó en la cara". El mismo Gilgamesh es una prueba más de que la humanidad puede interactuar con los dioses, ya que es el hijo del hombre, Lugulbanda, y la diosa Ninsun, o "Lady Wild Cow". 11

Emily: Los dioses de Gilgamesh, como Ishtar, no solo tienen formas muy físicas y emociones humanas, sino que a pesar de su supuesta omnipotencia, los héroes no les temen. No solo parecen no tener miedo, sino que insultan descaradamente a Ishtar al revestir su trono con entrañas y abofetearla en la cara con el hombro del Toro del Cielo. Este es un acto particularmente insultante porque Ishtar convocó al Toro del Cielo ella misma. En esto, los dioses y la diosa de Mesopotamia ocupan un papel extrañamente contradictorio nacido de la ambivalencia de la sociedad: existen tanto dentro como fuera del mundo que ocupa la humanidad.

Además, cuando Gilgamesh y Enkidu matan al toro, las cortesanas, las prostitutas y las rameras lloran por su cadáver. Los humanos afiliados a Ishtar muestran arrepentimiento, lo que nuevamente sugiere ambivalencia: a pesar de matar a cientos de hombres, el Toro del Cielo no es necesariamente un enemigo de los humanos.

Sharon: "La epopeya de Gilgamesh" también sugiere que los dioses están limitados en términos de su poder. Cuando Gilgamesh y Enkidu intentan matar a Humbaba, Enkidu insta a Gilgamesh a terminar el acto rápidamente antes de que el dios "Ellil / oiga". 12 No es casualidad que Humbaba esté en el bosque de pinos, ya que Ellil lo había designado como su guardián "para mantener el bosque de pinos a salvo, para ser el terror de la gente". 13 El hecho de que Humbaba parezca estar encargada específicamente de proteger el bosque de pinos contra los humanos indica tanto que los dioses están preocupados por el bienestar de la vida no humana hasta cierto punto y que existe cierta enemistad entre la humanidad y lo divino. Sin embargo, los dioses son incapaces de evitar que Gilgamesh y Enkidu maten a Humbaba o al Toro del Cielo e incluso Ishtar aparentemente no puede defenderse cuando Enkidu la abofetea.

En contraste, el Rg Veda sugiere que los dioses son peligrosos hasta un grado incognoscible. Aunque consultamos el de Roberto Calasso Ardor (2010) para aprender más sobre la comprensión de lo divino en los Vedas, vale la pena señalar que el libro de Calasso es más adecuado para especialistas que para estudiantes. Para los instructores, sin embargo, Calasso ofrece una descripción útil del ritual védico de sacrificio como un "viaje hacia lo invisible, lleno de peligro, angustia y riesgo de emboscada, aunque el sacrificio es también el medio supremo de autodefensa contra estos miedos.14

De hecho, mientras los poetas regatean e incluso se burlan de los dioses, también temen el poder de lo divino, una preocupación que Gilgamesh rara vez comparte. En una presentación más calculada del sacrificio ritual, el Himno IV.24 (320) sugiere que los hombres y los dioses intercambian sacrificios y recompensas "como una cuestión de regateo a sangre fría", pero está claro que los dioses tienen la ventaja. 15 De hecho, Indra "se complace en volver (a casa) de nuevo" sin vender, y observa con regocijo que su suplicante no tuvo éxito en sus negociaciones con el dios. dieciséis

Como "La epopeya de Gilgamesh", la Rg Veda también sugiere que los dioses pueden estar presentes entre la humanidad. Sin embargo, en lugar de aparecer en una forma reconocible, los dioses a menudo aparecen como otros seres. El dios Indra, por ejemplo, se presenta en el Himno 16, Mandala II simultáneamente como el toro del sacrificio y como el destinatario previsto de las alabanzas del himno. 17 Quizás la presencia doble de Indra se relacione con la concepción védica de la dualidad. Si sacrificador y sacrificio, devorador y comido, matadero y sacrificado están inexorablemente vinculados, tal vez el destinatario previsto de la adoración y los medios de esa adoración también estén conectados. 18 De manera similar, el dios Agni es a la vez un dios, el sol y el fuego de sacrificio en el Himno VI.1 (355). 19

Emily: El regateo a sangre fría presente en el sacrificio es extraño, dado tanto el miedo védico a los dioses como el riesgo siempre presente de ser consumido por Agni en lugar del sacrificio ofrecido. ¿Es una cuestión de supervivencia social que prevalece sobre el miedo o un reconocimiento de que los deseos y los caprichos de los dioses nunca pueden entenderse y, por lo tanto, no pueden ser complacidos con justos sacrificios rituales y súplicas? En una nota diferente, estoy de acuerdo en que los dioses védicos rara vez (si es que alguna vez) aparecen en una forma reconocible. Sin embargo, creo que decir que suelen estar disfrazados les da una mayor fisicalidad que los textos. Parecen existir en un otro mundo intangible, a la vez paralelos e invisibles para el ojo humano, pero todavía amenazadores y poderosos de una manera que los dioses de Gilgamesh no lo son. ¿Otros textos de origen representan a los dioses de manera similar?

Sharon: Comparado con las deidades en "La epopeya de Gilgamesh" o el Rg Veda, Jehová / Yehovah parece más comprensible y más remoto en la Biblia hebrea. A diferencia de Ellil, cuyas motivaciones y deseos no están claros, Jehová proporciona al israelita una guía práctica en la forma de los Diez Mandamientos. Jehová ofrece a los israelitas un pacto directo & ndash & ndash "Adorarás al SEÑOR tu Dios, y yo bendeciré tu pan y tu agua" & ndash & ndash, pero gran parte de la Biblia hebrea documenta el fracaso de la humanidad para cumplir con su parte del trato, la ira de Jehová y, finalmente, su reconciliación. . 20 Si bien las instrucciones de Jehová son más explícitas que las de los dioses en "La epopeya de Gilgamesh" o la Rg Veda, nunca es tangible como lo es Ishtar. Con la excepción de unos pocos casos, Jehová existe fuera del mundo que ocupan los seres humanos. Jehová no tiene una esposa como la que tiene Indra, ni nunca ocupa el lugar del sacrificio. Dejando a un lado los mitos similares del diluvio, la Biblia hebrea presenta una visión muy diferente de lo divino.

Stephen: Los estudiantes también pueden considerar que los dioses en el Libro de los Muertos Se pensaba que poseían las cualidades ejemplares que las personas necesitaban para vivir en la otra vida, y aunque eran físicamente diferentes a los humanos, también eran menos distantes que Jehová, porque el texto los caracteriza más como cuidadores y confidentes de quienes harían el viaje. de vida a muerte. Parte de la razón de esta conexión es que se suponía que el ritual que acompañaba a la muerte se parecía mucho al ritual asociado a la muerte y el entierro de Osiris, el dios del inframundo. Una de las responsabilidades importantes del sacerdote que administraba la ceremonia era asegurarse de que el difunto pudiera salir victorioso sobre sus enemigos de una manera similar al triunfo de Osiris sobre sus oponentes. La idea de los enemigos de los difuntos plantea preguntas interesantes para discutir en clase: ¿Cómo decidieron los egipcios qué personas eran lo suficientemente justas para derrotar a sus enemigos y vivir cómodamente en el inframundo? ¿El consejo de los dioses y la bendición de los sacerdotes solo se daban a los poderosos y los poderosos o tenían otros la posibilidad de obtener seguridad y prosperidad en la otra vida? Estas preguntas podrían contener un ejercicio en el que los estudiantes escribirían un ensayo sobre cómo una sociedad politeísta como Egipto se compara con una cultura monoteísta en la articulación de la relación divina con el difunto.

Emily: La moral descrita en el Libro de los Muertos es similar a la de las creencias judeocristianas. Los antiguos egipcios creían que el corazón de una persona contenía todas sus acciones, buenas y malas. Los dioses compararon los corazones de los muertos con la pluma de la verdad. Si el corazón fuera más ligero que la pluma, podrían continuar en el próximo mundo. Si pesaba más, los muertos eran devorados por el Devorador, quien, como Agni, vincula el consumo y la muerte. 21 En contraste, no vemos un sistema moral fuerte en el Rg Veda o "La epopeya de Gilgamesh", que una vez más podría ser el resultado de la ambigüedad nacida de un marco social tenue y aún en desarrollo. ¿Qué enfoques multidisciplinarios tenemos para hacer esta comparación?

Sharon: Podemos conectar "La epopeya de Gilgamesh" con un cuerpo significativo de evidencia arqueológica. Las excavaciones de Uruk, la ciudad que gobierna Gilgamesh, sugieren que la ciudad tenía una población de más de 50.000 personas en su apogeo en el 2900 a. C. 22 Los cantantes iniciales de los Vedas, como pastores estacionales, dejaron menos rastros de sí mismos.

los Rg Veda también brinda a los instructores la oportunidad de discutir el impacto de las innovaciones tecnológicas en la investigación histórica. Por ejemplo, los arqueólogos han utilizado recientemente imágenes de satélite para corroborar la Rg VedaLa descripción del antiguo río Sarasvati, que se secó alrededor de 1900 a. C. 23

Emily: Como ha descrito Sharon, la evidencia arqueológica proporciona información útil sobre el uso de herramientas, la variedad y distribución de cultivos, la domesticación de la flora y la fauna, la densidad de la vegetación y una miríada de otros temas que pueden contextualizar los textos antiguos. 34 Los museos, nuevamente, pueden volver a ser un lugar para que los estudiantes aprendan cómo los avances tecnológicos descubren nueva información. En el Museo de Bellas Artes de Boston, por ejemplo, hay una placa de terracota del Antiguo Período Babilónico en Irak que representa al demonio Humbaba (c. 1800-1600 aC). Dice: "En las epopeyas sumerias, Humbaba era el gigante que custodiaba el bosque de cedros en nombre del dios de la tormenta, Enlil. Las imágenes de la cara haciendo muecas de Humbaba se usaban comúnmente como amuletos domésticos para ahuyentar a los demonios que podrían dañar el hogar y sus residentes. . " Artículos como este contextualizan los mitos, con la esperanza de salvar algo de la brecha entre los estudiantes contemporáneos y la cultura antigua. Los profesores pueden preguntar a sus alumnos cómo reconciliamos a Humbaba como un terror para los humanos en "La epopeya de Gilgamesh" y Humbaba como un amuleto doméstico para alejar a los demonios.

Sharon: Los artefactos también brindan oportunidades para discutir la relación entre los humanos y el mundo natural. Una de las piezas más antiguas del Museo de Bellas Artes, la colección de Boston, que se cree que se creó entre el 6400 y el 5900 a. C., es un recipiente con forma de liebre que se descubrió durante la excavación de un pueblo neolítico en Siria. 24 ¿El creador de la embarcación eligió representar una liebre porque sintió una sensación de parentesco con un animal que normalmente se considera una presa? Si bien no podemos saber cuál fue la intención del artista, el recipiente es otro recordatorio importante de que la historia humana no puede separarse de la del medio ambiente.

Violencia y primeros humanos

El miedo y la ambivalencia de los primeros humanos sin duda reflejan la fragilidad y la incertidumbre de la vida cotidiana, por lo que cualquier comentario sobre la cultura, la religión y la organización social primitivas debe incluir una discusión sobre los niveles de violencia que experimentaron los primeros humanos.

Stephen: Una forma de capturar la violencia de la sociedad de cazadores-recolectores sería hacer que los estudiantes vean la película. En busca del fuego dirigida por Jean Jacque Annaud. Ambientada en la Europa Paleolítica hace 80.000 años, la historia se centra en una pequeña tribu de homo sapiens en busca de supervivencia. La tribu se enfrenta a una variedad de amenazas de otras especies, diferentes tribus y el entorno físico. La película aborda la cuestión de cómo las experiencias y el entorno hostil de los primeros humanos contribuyen a nuestra propia visión del mundo. Además, una discusión podría centrarse en las formas en que las personas en la película son como nosotros y también fundamentalmente diferentes.

La película podría actuar como un punto de partida, una forma de discutir una visión más popular de la violencia durante el período Paleolítico que podría conducir a una discusión del debate académico. Otra fuente que podría servir como punto de entrada a cómo los académicos ven la cuestión de la violencia es la de Steven Pinker. Los mejores ángeles de nuestra naturaleza. Tomando una visión macro durante siglos, Pinker sostiene que con el tiempo los humanos se han vuelto menos violentos y agrega que históricamente los estados han tenido interés en proteger a sus súbditos y ciudadanos de amenazas tanto externas como internas. 25 En esta línea, Pinker postula que las primeras sociedades de cazadores-recolectores se involucraron en una mayor frecuencia de violencia porque competían entre sí por los recursos y el control de territorios particulares sin una autoridad central para intervenir. 26

El arco largo del libro permite al instructor hablar sobre la naturaleza de la violencia a lo largo del tiempo. A los estudiantes se les presenta la idea de que, en opinión de Pinker, los tiempos modernos son relativamente seguros en contraste con los tiempos del pasado. Esta perspectiva permite que una clase piense sobre el nivel de amenaza que enfrentaron los primeros humanos y les permite considerar la naturaleza de la guerra temprana. Para respaldar sus afirmaciones, Pinker proporciona ejemplos de hallazgos arqueológicos de esqueletos humanos tempranos que contienen evidencia de que estos individuos habían sido brutalmente asesinados. 27 Se proporcionan otros ejemplos de textos antiguos como la Biblia y las obras de Homero para mostrar evidencia textual de la naturaleza brutal de la sociedad primitiva. Si bien Pinker admite que las sociedades asentadas y las bandas de cazadores recolectores "no se pueden dicotomizar", sí señala que las sociedades no estatales, incluidas las contemporáneas, tienen características identificables. 28 Por ejemplo, sostiene que "los hombres de las sociedades no estatales se toman muy en serio la guerra, no solo en sus tácticas sino en sus armamentos, que incluyen armas químicas, biológicas y antipersonal". 29 La afirmación de Pinker plantea la pregunta: ¿el uso de grupos de cazadores-recolectores contemporáneos como evidencia de la naturaleza belicosa de las primeras personas no sedentarias crea la suposición de que los grupos de cazadores-recolectores han permanecido igual a lo largo del tiempo?

Sharon: Si bien Pinker ofrece información de antecedentes útil sobre la historia de la violencia, se centra en un tipo de expresión de violencia en las sociedades de cazadores-recolectores: entre humanos. Calasso señala que la "descripción de caza y recolección" combina dos fases distintas. Antes de convertirse en cazadores y recolectores, las personas tenían que ser recolectadas [sic] y cazadas "30. Creo que vale la pena mencionar la distinción entre estos dos períodos de la historia en un salón de clases porque les permite a los estudiantes considerar cómo la violencia moldeó las interacciones no solo entre sociedades de cazadores-recolectores, pero también entre humanos y animales.

Calasso define la historia temprana en términos de la relación entre humanos y animales, lo que permite a un instructor presentar a los estudiantes la idea de que la historia humana está conectada con la historia del mundo natural y no separada de ella. Evitando el término cazador-recolector, Calasso divide la historia humana en dos etapas: un intervalo anterior en el que los humanos vivían con animales, "matándolos y siendo asesinados por ellos", y un período posterior cuando, a través de la domesticación, los humanos vivían de animales. 31

Stephen: La designación de Calasso de dos etapas distintas plantea la pregunta: ¿cómo periodizamos la historia y cómo estas periodizaciones reflejan diferentes formas de conciencia como el miedo? Peter Stearns señala en "El miedo y la historia contemporánea: un ensayo de revisión" que la historia del miedo está ligada a una historia de emociones que se puede dividir en periodizaciones históricas que reflejan diferentes amenazas, por lo que la década de 1930 fue una época de miedo conectado con la depresión y el período actual es un período caracterizado por la amenaza del terrorismo internacional. 32 Sara Ahmed también cree que el miedo se desarrolla dentro de una "economía afectiva" y que ciertas sociedades y sistemas tienen una mayor tendencia a promover amenazas y peligros. 33

Pero dada la presencia general del miedo en todos los diferentes tipos de sociedades y el problema de entender el miedo dentro de contextos culturales particulares, una buena pregunta es cómo podemos aplicar tanto lo general como lo específico a los humanos primitivos y al período antiguo. Una forma de abordar esta cuestión es plantear la posibilidad de que tanto las raíces biológicas del miedo como las manifestaciones culturales particulares merezcan una fuerte consideración y requieran debate. En "Sobre la naturaleza de la violencia" (2001), Pat Shipman está de acuerdo con Calasso al afirmar que "los humanos son fundamentalmente primates, y los primates son fundamentalmente especies de presa y el infierno. Durante millones de años, nuestros antepasados ​​estaban mucho más preocupados por ser comidos que por matar algo para matar". comer, que vino después ". 34 Los seres humanos se unieron por la necesidad de protegerse contra depredadores más peligrosos. Esta creación de un sentido de unión conectado a la seguridad del grupo y más tarde a una mentalidad de grupo llevó a la diferenciación relacionada con una variedad de afiliaciones. Sin embargo, también se desarrollaron diferencias culturales que permitieron a las personas distinguirse, y los adornos personales, la pintura corporal y la ropa eran formas en que un grupo podía identificarse en relación con otro grupo. En última instancia, según Shipman, estas distinciones y la idea de una sensibilidad de nosotros contra ellos explica los orígenes de la violencia entre diferentes grupos. 35 Considerar cómo la relación de estos grupos con la violencia y el control de los recursos cambió con el tiempo podría servir como un buen tema de discusión en clase sobre la relación entre la violencia y el miedo como un fenómeno tanto humano como culturalmente más específico.

Emily: Mientras Pinker sostiene que la humanidad se está volviendo cada vez menos violenta, Clive Ponting sostiene lo contrario en Una nueva historia verde del mundo: el medio ambiente y la Colapso de las grandes civilizaciones (2007).De hecho, afirma que la agricultura marcó el comienzo de una era de mayor tensión social. 36 Él postula que las sociedades de cazadores-recolectores compartían los recursos por igual entre sus miembros, y que cuando había abundancia de alimentos, todos tenían el mismo acceso. 37 Según Ponting, esta transición condujo al desarrollo de una mayor desigualdad. 38 Sin embargo, creo que la asignación de recursos siempre habría sido un problema. Si las sociedades de cazadores-recolectores tenían abundancia de alimentos para compartir con todos y pasaban la mayor parte del tiempo en el ocio, ¿por qué hacer la transición a una sociedad agrícola?

Sharon: La descripción de Ponting de la caza y la recolección como una estrategia de adaptación exitosa sería un tema interesante para la discusión en clase. Ponting sostiene que los cazadores-recolectores habrían podido recolectar suficiente comida con relativa facilidad, lo que les habría permitido disponer de suficiente tiempo para el ocio y las actividades ceremoniales. 39 Además, Ponting sostiene que el estilo de vida del cazador-recolector causa la menor cantidad de daño a los ecosistemas naturales. 40 Si bien esto suena ideal, Ponting también sugiere que los grupos de cazadores-recolectores practicaron el infanticidio, apuntando a los gemelos, los discapacitados y la descendencia femenina en particular. 44 Con estas consideraciones en mente, ¿cómo definimos una sociedad "exitosa"?

Emily: Definir una sociedad exitosa implica considerar diferentes puntos de vista transculturales y diferentes trayectorias históricas. Ponting asume que las sociedades agrícolas se desarrollaron de manera más o menos idéntica y en el mismo momento, pero su argumento no puede explicar todos los cambios relacionados con la agricultura, lo que me hace sospechar de su argumento.

Sharon: Estoy de acuerdo en que no me siento cómodo asumiendo que las sociedades agrícolas se desarrollaron de la misma manera simultáneamente, pero el texto de Ponting es útil porque nos permite considerar cómo la transición de un cazador-recolector a un estilo de vida asentado se relaciona con nuestros temas de miedo y ambivalencia. . Ya hemos hablado de algunos de los peligros y las dificultades que enfrentan los cazadores-recolectores, pero los agricultores también tenían mucho que temer. Ponting sostiene que, hasta hace unos dos siglos, la mayoría de la gente vivía al borde de la inanición. 41 Si bien la agricultura podía sustentar a más personas que en las sociedades de cazadores-recolectores, los agricultores eran particularmente vulnerables a las malas cosechas. 42

Aunque no estoy ansioso por adoptar un estilo de vida de cazador-recolector, los crecientes movimientos de supervivencia y preparación sugieren que muchas personas encuentran la idea atractiva o al menos vale la pena prepararse para ella. Quizás programas de televisión como el de National Geographic Channel Preppers del fin del mundo están calificando éxitos porque nos recuerdan la forma en que nuestra especie sobrevivió durante "el noventa y nueve por ciento de la historia humana". 43

Emily: Los preparadores y supervivientes del fin del mundo también son paralelos a "La epopeya de Gilgamesh" y Rg Veda en el sentido de que los cuatro pueden tener algún origen en motivos políticos. Los preparadores del fin del mundo, al menos como se muestra en la televisión, a menudo parecen estar reaccionando a los sentimientos de incertidumbre y vulnerabilidad en el mundo. En cierto modo, sus comportamientos son sinónimos de los complejos rituales de sacrificio de los Vedas. En "El conflicto de clases en la antigua Mesopotamia: entre el conocimiento de la historia y la historización del conocimiento", Reinhard Bernbeck sostiene que el estudio de la historia es siempre político, y que la historiografía en la arqueología del Cercano Oriente tiene un sesgo hacia las clases altas del pasado, dejando a los subalternos acallado. 44 En particular, escribe que "La epopeya de Gilgamesh" proporciona un ejemplo de una narrativa "propagada oficialmente". 45 ¿Qué podemos encontrar en el Rg Veda?

Stephen: La política de la Rg Veda se han debatido durante un período de tiempo significativo. Aquí los estudiantes pueden considerar las diferentes formas en que se interpretan los textos históricos para servir a ciertos intereses.

Rituales de sacrificio en el Rg Veda y "La epopeya de Gilgamesh"

Stephen: La ambivalencia hacia otros grupos de personas y civilizaciones fue una de las formas en las que el miedo se manifestó, pero si otros humanos representaban una amenaza, los mundos no humanos y espirituales también representaban una fuente de incertidumbre y ansiedad. Para hacer frente a esta amenaza, en varios escenarios históricos diferentes, los humanos buscaron el sacrificio como una forma de satisfacer tanto a los espíritus como al mundo natural. Aquí, una comparación y un análisis de diferentes textos ayuda a los estudiantes a obtener una comprensión más profunda del significado del sacrificio.

Sharon: Aunque gran parte de la Rg Veda es difícil de analizar, una discusión centrada en el ritual védico de sacrificio es un punto de entrada fácil tanto para estudiantes como para instructores. Como señala Calasso, los cantantes de los Vedas no dejaron templos ni palacios, solo palabras, himnos, invocaciones y encantamientos que documentan los ritos del sacrificio. 46 El sacrificio védico parece haber sido entendido como un acto redentor, uno que salvó tanto al sacrificio como al sacrificador y reforzó el vínculo entre los humanos y el mundo natural. 47

Emily: Si bien el sacrificio jugó un papel importante en la sociedad védica, pocos de los himnos abordan explícitamente el sacrificio o el acto de matar. Más bien, hablan sobre el tema centrándose en el ritual, los dioses y los deseos humanos del sacrificador. Incluso el Himno V1.23, que se dedica a describir los sacrificios que agradan a Indra, no menciona una sola especie ni describe el acto de matar. 48 ¿Qué significa esta omisión? 49 Como Nerissa Russell articula en Zooarqueología social: humanos y animales en la prehistoria, "la sorpresa que algunos sienten por la falta de enfoque en la matanza en sí puede decir más sobre la naturaleza del oeste moderno, donde la matanza de animales está oculta y su ritualización, por lo tanto, dramática, que las sociedades donde la matanza de animales es una parte familiar de la producción de carne que no parece fuera de lo común ". 50 Es plausible que esto pueda explicar al menos parte de la ausencia en el Rg Veda.

los Rg Veda también describe a tres señores: el señor del bosque, el señor del campo y el señor de los asentamientos. 51 Estos expresan tres geografías claramente delineadas para el pueblo védico. Por otro lado, parecen organizar libremente a los animales en dos grupos: amenazas, como lobos y serpientes, y activos, como vacas y caballos. Una de las pocas excepciones a esta dicotomía fue la historia prometeica de un halcón que robó sigilosamente soma y se lo entregó a Manu, el primer sacrificador, quien lo llama el mejor de los pájaros. 52 Mientras el halcón está activo, no está antropomorfizado como el caballo, solo se valora por su velocidad. En esto, los Vedas se adhieren estrictamente a un límite humano-animal.

Sharon: Un tema potencial de conversación en clase es la necesidad que los cantantes de los Vedas cumplieron mediante el sacrificio ritual de animales, plantas y libaciones que estaban en el centro de sus vidas. les permitió encontrarse. Calasso sostiene que los sacrificios védicos se realizaron para controlar y compartimentar sus sentimientos de culpa. 53 Esa culpa, según Calasso, tuvo dos orígenes: la matanza y consumo de carne domesticada como una necesidad importante pero inquietante en la dieta humana, y la "culpa de imitación, de esa decisión lejana que había llevado a una especie de seres que han sido presa de asumir el comportamiento típico de sus enemigos depredadores ". 54

Sin embargo, me preocupa que nuestro enfoque en la culpa refleje demasiado una cosmovisión judeocristiana como para darnos una idea más clara de la comprensión del sacrificio védico, y sospecho que estos rituales fueron influenciados por emociones más complicadas. De hecho, el argumento de Calasso de que el acto de matar ritualizado en los Vedas fue una respuesta a una conmoción "radical y devastadora", es decir, la transición de la humanidad de la caza al cazador, sugiere que los rituales védicos estaban motivados por el miedo a las implicaciones de esta transformación y la ambivalencia sobre el el nuevo papel de la raza humana. 55

"La epopeya de Gilgamesh" refleja un sentido similar de ambivalencia sobre la transición de la humanidad de cazadores-recolectores a sociedades asentadas en su descripción de Enkidu. Enkidu es un "hombre primitivo" creado por la diosa Aruru para ayudar a contener a Gilgamesh, quien al principio tiene más en común con los animales salvajes que con la gente de Uruk. 56 De hecho, Enkidu es virtualmente indistinguible de las bestias con las que deambula, ya que está "peludo de pelo", "vestido de ganado", come verduras con las gacelas y "presiona hacia adelante en busca de agua" junto a los animales. 57 Más que un compañero, Enkidu también ayuda a los animales con los que vive ayudándolos a escapar de las trampas colocadas por los cazadores, indicando dónde está su lealtad. 58

Emily: Al comienzo de "La epopeya de Gilgamesh", Enkidu habita y encarna el bosque que se le describe como "de la montaña" y "un joven asesino". 59 Inicialmente, habita el espacio liminal entre el mundo humano y animal. Sin embargo, no permanece allí por mucho tiempo.

Sharon: Enkidu finalmente es domesticado por Shamhat, una prostituta al servicio de Ishtar, quien seduce a Enkidu y hace su ganado, "que ha crecido en campo abierto con él y el infierno se ha vuelto extraño para él". 60

Emily: No sólo el ganado se vuelve extraño para él, sino que "se asustan". 61 Ambas partes se rechazan y ndash y ndash, el ganado de repente se vuelve incomprensiblemente otro mientras que, a su vez, temen a Enkidu como a cualquier otro humano.

Sharon: Rechazado por los animales salvajes con los que una vez vagaba, Enkidu parece ambivalente acerca de su transformación, con la sugerencia de que "había sido disminuido" a pesar de que adquirió juicio y sabiduría. 62 ¿La reacción de Enkidu refleja una ambivalencia más profunda sobre el cambio de la humanidad de un estilo de vida nómada a uno asentado?

Una discusión en el aula relacionada podría centrarse en lo que realmente "civiliza" a Enkidu. Sospecho que es la religión más que simplemente el sexo lo que transforma a Enkidu, ya que Shamhat es un representante de Ishtar, pero aquí también podría haber un componente de género, con las mujeres ayudando a alterar a los hombres primitivos.

Emily: Después de tener sexo con Shamhat, Enkidu se vuelve como un dios, profundo y conoce su propia mente. Más tarde, Enkidu dice que Shamhat lo profanó en campo abierto, donde había sido puro. 63 En estas descripciones, podemos leer la ambivalencia con respecto a la transición de la humanidad del reino animal a la sociedad establecida. Esta separación no es solo psicológica, sino también física. En la sociedad asentada, los límites delimitan lo que es seguro en el hogar y lo que es otro: lo peligroso, lo salvaje y lo desconocido. El miedo a un futuro incierto frente a un pasado conocido atrapa a Enkidu en un estado de ambivalencia.

Sharon: La transformación aparentemente contradictoria de Enkidu y ndash & ndash reducida pero similar a un dios & ndash & ndashis es bastante similar a la caída de Adán y Eva en el libro del Génesis. Al igual que Enkidu, los ojos de Adán y Eva se abren cuando comen la fruta prohibida, pero también se asustan, y de repente se dan cuenta de su vulnerabilidad. 64 En el caso de Adán y Eva, como en el de Enkidu, el nuevo conocimiento también resultará en su muerte.

Emily: Después de que Ishtar condena a muerte a Enkidu, él la maldice, a pesar de la sugerencia de que su religión era la influencia civilizadora. Cuando muere, todos los animales lloran, a pesar de que previamente le temían. 65 En un monólogo fúnebre, Gilgamesh describe a Enkidu como parte del desierto: "Mi amigo era la mula cazada, el asno salvaje de las / montañas, el leopardo del campo abierto. Enkidu el hombre fuerte era el asno salvaje cazado de [las montañas, leopardo de campo abierto] ". 66 Como señal de su luto, Gilgamesh jura descuidar su apariencia después de la muerte de Enkidu, vestirse solo con piel de león y vagar por el campo abierto. 67 Estos detalles tomados en conjunto sugieren ambivalencia sobre la sociedad asentada frente a la muerte.

Sharon: Quizás podamos usar la similitud entre el despertar de Enkidu y el de Adán y Eva para arrojar algo de luz sobre las razones de esta ambivalencia. Al describir el castigo de Adán y, por extensión, el de todos sus descendientes, Jehová maldice la tierra para que Adán y su descendencia tengan que trabajar duro para alimentarse. 68 ¿La maldición de Adán, en otras palabras la agricultura, está relacionada con la ambivalencia de Enkidu? Después de adquirir sabiduría, Enkidu no solo pierde su conexión con los animales, sino que también debe dejar el desierto para Uruk.

Emily: En "La epopeya de Gilgamesh", la única agricultura descrita es la arboricultura, en la que los pinos tienen propiedades místicas. En el Rg Veda, la madera también está imbuida de propiedades místicas, que se pueden tallar en el Señor del Bosque (un poste de madera) y utilizar para canalizar a los dioses. 69 Incluso cuando es alterado físicamente por humanos, el Señor del Bosque permanece intrínsecamente parte del bosque, más allá del control de los humanos. Tiene "los cuernos de las bestias con cuernos" porque sigue siendo una amenaza para el sacrificador, que siempre corre el riesgo de convertirse en el sacrificado. 70 Sin embargo, aquí también hay ambivalencia: en el Himno V.7, Agni disminuye a los Señores del Bosque, reconociendo múltiples "señores" en lugar del singular habitual. 71 Quizás describe un incendio forestal que literalmente reduce el bosque a cenizas, pero también podría significar que la conexión entre el mundo natural y los dioses no es consistente, ya que la sociedad que crea y apoya este sistema de creencias está en sí misma en constante cambio.

Para derrotar a Humbaba, Gilgamesh y Enkidu no pueden permitirle bajar al bosque, su debilidad radica en su separación de los árboles. 72 Quizás esta separación sea una metáfora geopolítica del control de recursos naturales limitados. Una vez separado de los árboles, el bosque de Humbaba puede consumirse. El consumo es un hilo interesante durante la pelea entre los dos protagonistas y Humbaba. Mientras que Humbaba amenaza con consumir a Gilgamesh, es el bosque de Humbaba el que se consume en su lugar. 73

Sharon: Quizás podamos establecer una conexión entre el consumo de recursos y el sacrificio. Después de todo, se entiende que una ofrenda es "consumida" durante el ritual del sacrificio, por un dios o por el fuego. ¿Es la violencia, o al menos la destrucción, disfrazada de ritual, cómo afrontamos realmente nuestros miedos?

Emily: Gilgamesh describe la matanza violenta del Toro del Cielo, su evisceración y los trozos sustanciales de carne extraídos de su cuerpo, y el Toro del Cielo encarnaba una entidad terrible y destructiva para los humanos. En su muerte y matanza, se presta mayor atención a la forma física tangible del cuerpo que en el Rg Veda. En "Cuerpo, carne, espíritu: convertirse en animal" (2003), Gilles Deleuze describe la carne como "la zona común del hombre y la bestia, su zona de indiscernibilidad". 74 El cuerpo físico y ndash & ndash la carne y la sangre y ndash & ndash de personas y animales son análogos, y pueden difuminar aún más la tenue frontera entre animales y humanos.

Sharon: La descripción explícita de la muerte del Toro del Cielo podría indicar que los antiguos mesopotámicos sentían una sensación más inmediata de peligro de la naturaleza que la gente de los Vedas. Calasso sostiene que, para la gente de los Vedas, "la naturaleza era el lugar donde se manifestaban los poderes y donde tenían lugar los intercambios entre los poderes. La sociedad fue un intento cauteloso de convertirse en parte de esos intercambios, sin perturbarlos demasiado y sin ser aniquilado por ellos ". 75

"La epopeya de Gilgamesh", sin embargo, sugiere que la relación entre la humanidad y la naturaleza, y por extensión los dioses, era mucho más combativa. Gilgamesh y Enkidu son los agresores, deliberadamente buscan y matan a Humbaba a pesar de las advertencias de los consejeros de Uruk. 76 Aunque Ishtar envía el Toro del Cielo en respuesta al rechazo de Gilgamesh, creo que la muerte de Humbaba y la aparición del Toro del Cielo están relacionadas. Después de todo, Ishtar le propone a Gilgamesh solo después de haber matado a Humbaba, nada menos que desafiando a los dioses. 77 Desdeñar los avances de Ishtar es, por lo tanto, la segunda vez que Gilgamesh le falta el respeto a los dioses. El Toro del Cielo también representa un tipo de amenaza diferente a la que Gilgamesh ha enfrentado antes.

Para castigar a Gilgamesh, la diosa Aruru crea Enkidu en "campo abierto". 78 Aunque el cazador que se encuentra por primera vez con Enkidu está perplejo y asustado, Enkidu no parece ser un peligro para los humanos. 79 Incluso Humbaba, una criatura tan aterradora como es, vive en un bosque tan lejos de Uruk que Gilgamesh y Enkidu tienen que viajar decenas de leguas antes de llegar a él. 80 En contraste, el Toro del Cielo parece materializarse en un área poblada. 81 Bajo la dirección de Ishtar, el Toro del Cielo llega "a la tierra de Uruk", lo que representa una amenaza directa para la gente de Gilgamesh. 82 El Toro del Cielo representa la amenaza de un regreso a la naturaleza incontrolada, una que debe ser subyugada y continuamente protegida por la sociedad establecida.

Emily: Una sociedad asentada proporciona salvaguardias básicas contra el peligro del bosque en este momento, la civilización y la naturaleza dejan de compartir el espacio psicológico de los cazados. Sin una similitud vinculante, perdemos el acceso a aquello que "va mucho más allá de cualquier sentimiento de empatía". 83 ¿Es la culpa un resultado natural de la pérdida? Quizás esta culpa proviene de escapar de una posición de miedo previamente compartida con los animales, un escape que requería una nueva jerarquía en la que los animales existen en un orden inferior. Y, sin embargo, a pesar de nuestra nueva seguridad, no hemos perdido el miedo a lo desconocido.

Sharon: Si bien hemos heredado algunos miedos, también hemos desarrollado otros nuevos. El miedo al bosque que hemos discutido en relación con "La epopeya de Gilgamesh" y el Rg Veda Puede que ya no sea tan frecuente, pero con la preocupación por el cambio climático, ahora estamos temiendo la ausencia del bosque. Además de su impacto devastador en la biodiversidad, la deforestación en las selvas tropicales libera enormes cantidades de carbono a la atmósfera, y los científicos estiman que los árboles en el Amazonas solo "contienen más carbono que diez años de gases de efecto invernadero producidos por el hombre". 84 Gilgamesh no es un modelo ideal a seguir, dada su tendencia a celebrar las victorias talando árboles, pero ¿puede el ejemplo que dan los Vedas ayudarnos a abordar estas ansiedades contemporáneas? Calasso sugiere que no, argumentando que la sociedad secular moderna ha abandonado las ceremonias rituales y como resultado perdió la oportunidad de "maravillarse con el mundo". 85

Quizás también hayamos perdido una forma, probada y comprobada durante milenios, de hacer frente a nuestros miedos a través de rituales. El miedo siempre ha sido parte de la experiencia humana, pero, al comparar las sensibilidades humanas primitivas con las nuestras, creo que vale la pena considerar si tuvieron éxito o no donde nosotros no.

Stephen: Uno se pregunta también si la inmediatez de la muerte y el reconocimiento de los peligros constantemente presentes en el mundo hicieron que la sociedad védica se sintiera más cómoda con la impermanencia de la vida. En nuestra discusión, hemos hablado de las formas en que la cultura popular ha intentado explicar la existencia de amenazas continuas, peligros que acechan en la oscuridad metafórica. Si bien es cierto que los peligros presentados en la televisión popular se utilizan para aumentar los índices de audiencia de la televisión y generar más espectadores, ¿estos programas también nos hacen conscientes de que lo que define la vida, incluso en lugares donde prevalece la prosperidad, no es la posibilidad de lograr una seguridad férrea sino en cambio? la presencia constante de incertidumbre, miedo e imprevisibilidad? Si la respuesta a esta pregunta es sí, podemos ver que los textos antiguos como "La epopeya de Gilgamesh" y el Rg Veda no solo representan un puente hacia el pasado sino también una forma de entender nuestra propia psicología y nuestro propio malestar en el mundo. Esta inquietud debe explicarse tanto en términos culturales contemporáneos como en la historia neurológica a largo plazo de los seres humanos.

Emily A. Graham Tiene una Maestría en Historia y Bibliotecología. Trabaja como asistente curatorial en un museo de historia natural. Puede ser contactada en [email protected]

Esteban Ortega es profesor asociado en Simmons College, donde enseña historia mundial y transcultural. Ha escrito dos libros: Negociando relaciones transculturales en la Edad Moderna Mediterráneo: encuentros otomano-venecianos y El pasado pensante: preguntas y problemas de la historia mundial hasta 1750 (en coautoría con Adrian Cole). Puede ser contactado en [email protected]

Sharon Parrington Wright es Bibliotecaria de Servicios para Adultos y se graduó de Simmons College, donde obtuvo una maestría en Historia y Gestión de Archivos. Puede ser contactada en [email protected]

1 "La epopeya de Gilgamesh", en Mitos de Mesopotamia: la creación, el diluvio, Gilgamesh y otros, trans. Stephanie Dalley, edición revisada, 39-153 (Oxford: Oxford University Press, 2009): 109.

2 C. Scott Littleton, "Un esquema bidimensional para la clasificación de narrativas", La Revista de Folklore Americano, vol. 78, no. 307 (enero-marzo de 1965), págs. 21-27.

3 Margaret Atwood, Cosas extrañas: el norte malévolo en la literatura canadiense (Oxford: Clarendon Press, 1995), 11.

4 Theodore Ziolkowski, Gilgamesh Among Us: Encuentros modernos con la epopeya antigua, (Ithaca, NY: Cornell University Press, edición Kindle): ubicaciones 77, 84, 197 y 276.

5 H. Stefan Bracha, "La evolución del cerebro humano y el 'Principio neuroevolutivo de la profundidad del tiempo': implicaciones para la reclasificación de los rasgos relacionados con los circuitos del miedo en el DSM-V y para el estudio de la resiliencia al trastorno de estrés postraumático relacionado con la zona de guerra", Progreso en neuropsicofarmacología y psiquiatría biológica 30 (2006): 827 y ndash853.

6 Daniel Lord Smail, Sobre la historia profunda y el cerebro (Berkeley, CA: University of California Press, 2007): 139.

7 E.A Wallis Budge, El libro de los muertos (Londres: British Museum Press, 1985): 153.

8 Bracha, "Evolución del cerebro humano", 827 & ndash830.

9 "La epopeya de Gilgamesh", 77-81.

11 Introducción, "La epopeya de Gilgamesh", 40 "La epopeya de Gilgamesh", 51.

14 Roberto Calasso, Ardor, trans. Richard Dixon (Nueva York, NY: Farrar, Straus y Giroux, 2014): 7 y 75.

15 Stephanie W. Jamison y Joel P. Brereton, eds. y trans, "IV.24 (320) Indra", en El Rigveda, vol. 1 (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2014): 596-598.

16 Jamison y Brereton, "IV.24 (320) Indra", vol. 1, 598.

17 Jamison y Brereton, "II.16 (207) Indra", vol. 1, 423-424.

19 Jamison y Brereton, "VI.1 (355) Agni", vol. 2, versículos 1-3, 773-774.

23 David Osborn, "Scientific Verification of Vedic Knowledge: Archeology Online", consultado el 20 de septiembre de 2015, http://archaeologyonline.net/artifacts/scientific-verif-vedas.

24 "Vessel in the Form of a Hare", Museum of Fine Arts, Boston, consultado el 30 de septiembre de 2016, http://www.mfa.org/collections/object/vessel-in-the-form-of-a- liebre-155968.

25 Steven Pinker, Los mejores ángeles de nuestra naturaleza (Nueva York: Viking Press, 2011): 55-56

26 Pinker Los mejores ángeles de nuestra naturaleza, 52-55

32 Peter Stearns, "El miedo y la historia contemporánea", Revista de Historia Social 40, no. 2, (invierno de 2006): 477-484.

33 Sara Ahmed, La política cultural de la emoción (Nueva York: Routledge, 2004): 64.

34 Pat Shipman, "Sobre la naturaleza de la violencia", Científico americano, 89, no. 6 (noviembre-diciembre de 2001): 488-89.

35 Shipman, "Sobre la naturaleza de la violencia", pág. 489.

36 Clive Ponting Una nueva historia verde del mundo: el medio ambiente y el colapso de las grandes civilizaciones, Rvdo. edición (Nueva York, NY: Penguin Books, 2007): 54.

37 Ponting, Una nueva historia verde del mundo, 19.

44 Reinhard Bernbeck, "Conflicto de clases en la antigua Mesopotamia: entre el conocimiento de la historia y la historización del conocimiento", Antropología del Medio Oriente 4, no. 1 (primavera de 2009): 38, consultado el 26 de mayo de 2015, http://ezproxy.simmons.edu:2048/login?url=https://search-ebscohost-
com.ezproxy.simmons.edu/login.aspx?direct=true&db=a9h&AN=37594565&site=eds-live&scope=site.

45 Bernbeck, "Conflicto de clases en la antigua Mesopotamia", pág. 38.

48 Jamison y Brereton, "VI.23 (464) Indra", vol. 2, 805-806. Para un himno adicional que incluye una ofrenda sin referencia explícita al animal o planta sacrificada, ver también "VII.17 (533) Agni", vol. 2, 902.

49 Aunque el himno "VI.23 (464) Indra" termina con el sacrificio de un caballo, solo hace referencia indirecta al acto físico de matar.

50 Nerissa Russell, Zooarqueología social: humanos y animales en la prehistoria (Cambridge: Cambridge University Press, 2012): 126.

51 Jamison y Brereton, "II.I (192) Agni", vol. 1, 400-402 "IV.57 (353) Divinidades agrícolas", vol. 1, 642-643 y "V.27 (381) Agni", vol. 2, 688-689.

52 Ibíd., "IV.26 (322) Indra (1-3), Elogio de Falcon (4-7) [Soma Theft]", vol. 1, 600-601 y "IV.27 (323) Falcon (1-4), Falcon of Indra (5) [Soma Theft]", vol. 1, 601-602.

56 "La epopeya de Gilgamesh", 52-53.

69 Jamison y Brereton, "II.I (192) Agni", vol. 1, 400-402 y Calasso, Ardor, 12.

71 Jamison y Brereton, "V.7 (361) Agni", vol. 2, 669-671.

74 Gilles Deleuze, "Body, Meat, Spirit: Becoming-animal", en Francis Bacon: La lógica de la sensación,
trans. Daniel W. Smith (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003), pág.21.


¿Qué le pasó a Sharon en la guarida?

Sharon ofrece un tono confiado a los Dragones, demostrando su invento Magnamole que permite enhebrar cables de forma segura entre las paredes de la cavidad. Los Dragones ciertamente parecen impresionados por sus cifras: al tratar con una importante compañía de telecomunicaciones, ella ha estimado que al suministrarles el producto a sus ingenieros, les ahorrará £ 6.5 millones por año solo en tiempo de inactividad.

Duncan Bannatyne es el primero en hablar y exclama que su invento "casi parece demasiado bueno para ser verdad". Se pregunta cuánto cuesta producir el artículo y le complace saber que hay un gran margen de beneficio.

Duncan continúa preguntando por qué Sharon necesita dinero; si ya tiene contratos y patentes, ¿por qué entregar acciones en su "fantástica compañía"?

Pero para Sharon, el trato no se trata necesariamente de dinero. Ella les dice a los Dragones que trabaja de 16 a 20 horas al día, los siete días de la semana y que le gustaría que la ayudaran a llevar su empresa al siguiente nivel. Actualmente solo puede darse el lujo de contratar a alguien por un día a la semana y tiene que trabajar días, tardes y fines de semana para hacer el trabajo, solo con el apoyo de su hija de doce años a quien describe como su mayor fan.

Pero, a pesar de las reacciones positivas de los otros dragones que describen el producto como "ingenioso", Peter Jones cree que ha detectado un defecto potencial. Él le dice a Sharon que como el producto solo debe comprarse en una ocasión, una vez que llegue, la demanda del mercado se agotará.

Sharon le dice que no está de acuerdo, ya que su siguiente invento lleva cables por el interior de las paredes de la cavidad, pero primero requiere la compra de Magnamole para que funcione. Con esta estrategia, está trabajando para lograr la longevidad.

La respuesta segura de Sharon hace que Theo se ría a carcajadas y le dijera a Peter "Bueno, eso te lo dijo". Peter admite: "Creo que lo has hecho increíblemente bien".

Deborah Meaden se une a los elogios, junto con Theo, quien le dice a Sharon que esta es la primera vez que un emprendedor entra en la Guarida y los cinco dragones se quedan boquiabiertos.

Theo le pregunta a Sharon si podría agitar una varita mágica con cuál de los Dragones elegiría trabajar. Sharon admite que le gustaría trabajar con James y Duncan. Ante esto, Duncan y James intercambian una mirada y se dan la mano. Pero, Duncan le dice que todavía no están haciendo una oferta, ya que los otros Dragones querrán estropear su oferta.

Theo es el primer Dragón en dar un paso adelante y romper la cobertura, ofreciendo a Sharon la cantidad exacta y la equidad que ella pidió para que él actúe como su póliza de seguro contra una guerra de ofertas de los otros Dragones.

Luego, en un raro momento de cambio de roles en el Den Duncan y James le preguntan a Sharon si pueden ir al fondo de la sala para discutir su oferta. Duncan y James regresan para ofrecerle a Sharon más dinero del que pidió: 80.000 libras esterlinas, pero a cambio del 25% del negocio.

Deborah es la siguiente en lanzarle a Sharon, igualando la oferta anterior de Theo. Ella le dice a Sharon que no debe descartar las experiencias de los otros Dragones y que si la empresa necesita más de 50.000 libras esterlinas, ella proporcionará los fondos siempre que siga convencida del plan de negocios.

Peter Jones es el siguiente en hablar y en un movimiento inusual le dice a Sharon que Duncan y James, con su experiencia en electrónica, están en la mejor posición para hacer avanzar su negocio y, por lo tanto, se declara a sí mismo.

Sharon ahora enfrenta la difícil decisión de aceptar más dinero a cambio de regalar más de su empresa.

Se toma un momento en el fondo de la habitación para pensar las cosas y regresa con confianza diciéndoles a Duncan y James que ella es una mujer de negocios y que sería estúpido no seguir negociando. Después de pedirles inicialmente que reduzcan su propuesta al 20% del capital social, ella acepta aceptar el 22,5% del capital social, con las felicitaciones generalizadas de los Dragones.

El trato hecho en la guarida: £ 80,000 por 22.5%.

El trato hecho en la guarida:

Duncan Bannatyne y James Caan: 80.000 libras esterlinas por una participación del 22,5% en Magnamole.


La historia perdida de Lady Aeronauts por Sharon Wright

Desde georgianas en movimiento hasta eduardianas emancipadas, las aeronautas eran actrices, escritoras, herederas, científicas, ingenieros, exploradores, coristas y sufragistas. Estas pioneras anónimas de la libertad femenina disfrutaron de vidas llenas de valor y alegría de vivir. Sin embargo, todos fueron olvidados. Agárrate fuerte para dar un paseo en globo a través de sus extraordinarias historias de la vida real.

"Sharon Wright cuenta una historia fabulosa y ha descubierto algunas historias fabulosas de heroínas del aire olvidadas hace mucho tiempo. Algunas historias son cómicas, muchas son trágicas, muchas son un poco de ambas cosas, y ella lo cuenta de manera brillante". Bristol Post

"Una historia simplemente brillante que rescata de la oscuridad inmerecida a una lista de mujeres pioneras en el comienzo mismo de la era de la aviación. Una lectura intrínsecamente fascinante e impresionantemente informativa de cabo a rabo". Reseña del libro del Medio Oeste

"No se puede desear un mejor antídoto contra el color rosa que estos cuentos de niñas y mujeres que desatan su valor e inventiva en la era no regulada de la globomanía. Esto es historia en su forma más satisfactoria". Damesnet

"No es necesario que te interese volar en globo ni nada por el estilo para disfrutar de este libro; es simplemente una lectura completamente entretenida de un escritor realmente bueno". Revisión de Amazon


Reseña del libro: Historia y escatología por N. T. Wright

Historia y escatología es un libro denso pero gratificante basado en las Gifford Lectures de NT Wright, en el que Wright intenta redirigir la teología natural, llevando la historia y la exégesis bíblica a las cuestiones de la teología natural para ver si eso “podría ofrecer algunos parámetros nuevos dentro de los cuales las viejas preguntas aparecen bajo una luz diferente ". Espera no solo redefinir la teología natural, sino que "pensamientos frescos sobre la historia puedan conducir a nuevas ideas sobre Jesús y, por ese camino, eventualmente al Dios de la creación, y que en el camino podamos aprender algo sobre la naturaleza del conocimiento mismo". Los intentos de Wright de ampliar el género de la teología natural involucran lo que Brad East ha descrito como "un relato curioso e idiosincrásico de la teología natural" y un enfoque que no satisfará a algunos. Para aquellos que estén dispuestos a seguir los argumentos de Wright de todos modos, Historia y escatología Puede que no ofrezca la teología natural tradicional, pero aún ofrece algunas ideas notables.

Wright comienza sus conferencias de Gifford con una exploración del contexto histórico de la teología natural misma. Argumenta que la teología natural moderna está contaminada por la Ilustración, que "ha distorsionado las discusiones posteriores hasta el día de hoy", al "introducir falsas alternativas y truncar suposiciones sobre el conocimiento mismo", lo que específicamente nos hace ver una división entre las cosas materiales y espirituales. Mucha gente piensa que creer en lo material y no creer en lo espiritual es lo que significa ser moderno, pero Wright argumenta de manera convincente que es efectivamente un epicureísmo "revivido" junto con una creencia en el progreso. Algunas personas pueden considerarse demasiado modernas para el cristianismo, pero no hay ninguna razón real para creer que los seguidores de Epicuro y Lucrecio sean demasiado avanzados para relacionarse con otras cosmovisiones antiguas.

Mientras que los cristianos han rechazado el materialismo del epicureísmo moderno, Wright cree que muchos no han estado dispuestos a recurrir al pensamiento judío y, en esencia, han encontrado refugio en un platonismo casual. Esto se puede ver en la extrema popularidad de la cita errónea de C.S. Lewis, “No tienes alma. Eres un alma. Tienes un cuerpo ". Como explicó Hannah Peckham para Mera ortodoxia, el uso generalizado de la cita errónea "indica que se necesita una sólida defensa de la teología del cuerpo". Los modernos han abrazado lo material, pero muchos cristianos han abrazado lo espiritual sobre lo material, lo que algunos creen que se refleja en el aumento de la cremación entre los cristianos. A Wright le preocupa que los cristianos se hayan acercado peligrosamente al gnosticismo y hayan abandonado en gran medida la "esperanza bíblica de una nueva creación y una resurrección corporal". Muchos ven el mundo material que nos rodea como simplemente algo para dejar atrás y el cielo como la realidad última. En las palabras del himno, "las cosas de la tierra se oscurecerán extrañamente" cuando volvamos nuestros ojos a Jesús.

Wright ofrece un camino provocador para todas las partes: la historia. Los eventos humanos del pasado ocurrieron dentro del mundo natural y, por lo tanto, merecen ser considerados como evidencia en el ámbito de la teología natural. Wright sugiere que "si la historia es un conocimiento real sobre el mundo real, debe ocupar su lugar cerca del corazón de cualquier investigación teológica que busque involucrar ese mundo real con la cuestión de Dios". Abrir la puerta a la historia es también abrir la puerta a la Biblia, porque fue “escrita y editada dentro del mundo del espacio y el tiempo, por un gran número de individuos situados en comunidades y entornos 'naturales'” y la Biblia misma afirma que "Describir eventos dentro del mundo 'natural'". Merece ser considerada junto con otra evidencia histórica y la evidencia histórica merece ser considerada con otra evidencia natural.

En "Of Education", John Milton sugirió que el propósito del aprendizaje era "reparar las ruinas de nuestros primeros padres". Si bien el recorrido histórico de NT Wright por la teología natural y los estudios bíblicos no nos lleva de regreso a Adán y Eva, es un intento de reparar las ruinas de muchos de nuestros antepasados ​​intelectuales, con el mismo fin, “recuperar el conocimiento de Dios correctamente y fuera de ese conocimiento para amarlo ". Wright cree que para muchas personas hoy en día, nuestra comprensión del conocimiento se basa en una cosmovisión platónica o epicúrea, pero lo que falta por completo es la cosmovisión judía que está realmente presente en la Biblia. Al redescubrir la cosmovisión bíblica, mediante el uso de la historia, Wright cree que encontraremos una alternativa y un mejor enfoque para comprender tanto lo natural como lo teológico.

Después de argumentar a favor de considerarlo, Wright recurre al pensamiento judío del primer siglo tal como se representa en la Biblia. En particular, destaca los discursos en torno al templo y el sábado y los entendimientos de la imago dei. El Templo "asumió una cosmología integrada del cielo y la tierra", una clara alternativa a la división tanto del epicureísmo como del platonismo. El sábado “representaba el futuro prometido hace mucho tiempo llegando ya al presente, ”Una alternativa tanto a la narrativa del progreso del modernismo como al fin de los tiempos que piensan algunos cristianos y que se refleja en obras como la Dejado atrás serie. Humanos, como Portadores de imagen, estánReflectores de Dios, de pie en el umbral del cielo y la tierra, del pasado y del presente, ”haciendo que la actividad humana (el tema de la historia) sea una evidencia más natural de la existencia de Dios. Esta comprensión de la cosmovisión judía del primer siglo refleja las décadas de erudición que NT Wright ha producido y especialmente sus escritos sobre el Reino de Dios.

Ahora que Wright ha explicado completamente que no discutirá desde el punto de vista de la Ilustración, se vuelve hacia la resurrección, que considera el eje de su argumento de la teología natural. No es solo que Wright cree que podemos considerar la resurrección como un evento histórico, sino que cree que nos apunta a una epistemología completamente diferente, una "epistemología del amor". A los escépticos, les explica que este amor es un "conocimiento relacional comprometido". En este caso, se compromete a través de la voluntad de abordar la resurrección a través de la historia y el pensamiento y la cosmología judíos y reconoce en la resurrección una reivindicación de la creación. Es un conocimiento relacional porque es vocacional y aprende a través de la práctica.

¿Qué hay para la persona comprometida con la teología natural, que quiere “razonar” hasta lo divino a partir de la evidencia mundana? Wright describe siete "señales rotas", que son características de la vida humana en las que todos participamos de una manera imperfecta y que, en cierto sentido, son vocaciones compartidas entre culturas. Estos indicadores son Justicia, Belleza, Libertad, Verdad y Poder, Espiritualidad y Relaciones. Wright no cree que podamos razonar completamente a partir de ellos, pero que reconocemos la importancia de estas cosas incluso cuando vivimos con nuestra incapacidad para hacerlas completamente bien. Estas señales rotas nos señalan la señal rota definitiva: la crucifixión, una demostración de injusticia, fealdad, falsedad, uso malicioso del poder, relaciones rotas, falta de espiritualidad y negación de la libertad. Podemos ver la crucifixión como lo hicieron inicialmente los discípulos, como una derrota aplastante. Reaccionamos con tanta fuerza a la crucifixión, en parte, porque es la suma de todas las cosas malas de nuestro mundo.

Pero la resurrección sigue a la crucifixión. “La cruz es donde la espiral descendente de la desesperación humana se encuentra con el amor que siempre estuvo en el corazón de la creación”. La cruz es la máxima revelación natural. Revela tanto el quebrantamiento de nuestro mundo como el amor de Dios que alcanza la redención. Wright sostiene que la resurrección "apunta a una validación retrospectiva”De las señales. Rotos como estaban, no obstante eran señales. Donde apuntaban no es donde típicamente terminan los argumentos de la teología natural. Como dice Wright, "la realidad en cuestión resulta ser, no el Dios del 'ser perfecto', ni el motor principal, ni tampoco el arquitecto supremo, sino el Dios que se entrega a sí mismo que vemos revelado en la cruz". Después de la resurrección, los cristianos en su misión portadora de imágenes ofrecen más evidencia de la nueva creación, en sus vidas y en sus muchas vocaciones conectadas con el plan de redención de Dios.

¿Es esta teología natural? Puede que no sea. Brad East considera que las quejas de Wright sobre las deficiencias de la teología natural esencialmente “reafirman su autodefinición en forma de crítica. Es decir, malinterpretarlo por completo ". Pero como dice el propio East, eso no significa que el libro no tenga nada que ofrecer. Para aquellos que estén dispuestos a considerar el enfoque de Wright y luchar con el contenido del libro, el libro aún puede ser una bendición.

Primero y ante todo, Historia y escatología puede ayudarnos a examinar los fundamentos de cómo enfocamos el conocimiento del mundo. En este libro, Wright presenta una clara alternativa bíblica a dos cosmovisiones occidentales en competencia. El primero es el tipo de materialismo que subyace en gran parte del modernismo, desde gran parte de la ciencia de la Ilustración hasta Marx y Freud, que nos pide que veamos el mundo aparte de lo espiritual.

El segundo, más cercano a casa para muchos cristianos, es un espiritualismo que nos pide que descartemos lo físico, tanto su evidencia como su significado, y se puede ver en fenómenos que van desde el rechazo cristiano del calentamiento global a la realidad descrita en obras como El escándalo de la mente evangélica por Mark Noll y Richard Hofstadter's Anti-intelectualismo en la vida estadounidense. Muchos cristianos evangélicos han abandonado el mundo intelectual (especialmente gran parte de la ciencia) porque el mundo intelectual ha perseguido en gran medida lo físico a través de la lente del epicureísmo moderno.

Pero el platonismo revivido no es la única alternativa. No tenemos que elegir un bando en esta división, porque la Biblia enseña un Dios que habita entre su pueblo y un mundo que integra lo espiritual y lo físico. Isaías 6: 3 dice que "toda la tierra está llena de su gloria". Es posible que muchos cristianos no se identifiquen completamente con los enfoques que Wright describe como epicúreos o platónicos, pero este libro puede ayudar a identificar aspectos de ambos que dan forma a nuestras percepciones de la realidad.

Aunque Historia y escatología no se trata de apologética, tiene implicaciones interesantes para ella. Como señala Wright, dentro de la apologética (y la teología natural) la gente intentará razonar con Dios a partir de la naturaleza y la evidencia en el mundo que nos rodea. Pueden tener un caso racional para algún tipo de deidad, o razonar su camino hacia una deidad que se asemeja un poco al Padre dentro de la Trinidad, "el Dios de los 'omni's - la deidad omnipotente, omnisciente, omnicompetente, el celestial CEO de gran parte de Occidente' '. imaginación." Pero la apologética casi nunca nos lleva por un camino racional hacia Cristo en la cruz (ni siquiera es necesariamente el punto, como tampoco lo es tradicionalmente en la teología natural). Los carteles rotos de Wright y la inclusión de la historia (con Jesús como figura histórica) nos lleva a la crucifixión, al Dios que descendió y murió. Y la insistencia de Wright en los portadores de imágenes como más "evidencia natural", nos lleva también al tipo de apologética descrita por Dallas Willard en El encanto de la mansedumbre. Willard describió la apologética como un ministerio de ayuda definido por la gentileza y "ayudar a otros a eliminar dudas", pero, en última instancia, "estamos hablando de una vida aquí". Para los no cristianos, el argumento de Wright para la inclusión de la historia en la teología natural también puede expandir el campo de evidencia de la existencia de Dios.

La defensa de la historia de Wright es uno de los aspectos más atractivos del libro. Reconoce que esto puede no ser bien recibido por algunos cristianos. En una útil descripción general de la erudición bíblica histórica, explica el antagonismo existente entre aquellos que afirman perseguir un “Jesús histórico” y aquellos que predican a un Jesús divino. Entre los eruditos bíblicos del siglo XX, las personas que buscaban los "hechos" a menudo tenían ambiciones diferentes de las que predicaban la "fe". Sin embargo, Wright aboga por un mayor y mejor compromiso cristiano con la historia, incluso emitiendo “una súplica en este punto, por lo tanto, al mundo más amplio de la teología: no temas ni rechaces la historia. No tienes nada que perder excepto tu platonismo ". Esta es una sugerencia sorprendente por más razones que la historia de la erudición bíblica.

Si bien las artes liberales están disminuyendo en la práctica y la importancia percibida, Wright está pidiendo a los cristianos que se involucren más directamente con la historia. ¿Por qué? Aparte de establecer la existencia de un Jesús “real” o la persistencia de los textos bíblicos, ¿qué pueden ganar los cristianos con más historia? Muchas cosas. Wright sostiene que la historia real puede "derrotar a los derrotadores", refiriéndose a las teorías aleatorias e infundadas que surgen sobre Jesús justo cuando surgen sobre Shakespeare y forman la columna vertebral de productos culturales como El codigo Da Vinci.

La historia también puede "desmantelar las distorsiones", rechazando los "conceptos erróneos cristianos ordinarios" y "dirigir la discusión" animándonos a comenzar con la exégesis bíblica en lugar de la teología que surgió en torno a los textos bíblicos. Estos conceptos erróneos a menudo son identificados por grupos de investigación cristianos, que descubren antiguas herejías en los bancos actuales. Aunque la historia es más arte que ciencia, su enfoque de la evidencia es lo suficientemente empírico como para ayudarnos a basarnos en la realidad compartida.

Pero Wright no solo es un defensor de los productos de la historia, sino también de sus prácticas. En su arte, la historia puede ser instructiva en las virtudes cristianas.

“… Se requiere humildad, comprender los pensamientos de personas que pensaban de manera diferente a nosotros, paciencia, seguir trabajando con los datos y resistir conclusiones prematuras penitencia, reconocer que nuestras tradiciones pueden haber distorsionado los significados originales y que hemos preferido las distorsiones a los originales y el amor, en esa historia genuina, como todo conocimiento genuino, implica la afirmación gozosa de realidades y eventos externos a nosotros, y pensamientos diferentes a los nuestros ”.

Este enfoque de la historia está bien descrito en obras como la de John Fea. ¿Por qué estudiar historia? un libro que introduce a los estudiantes universitarios cristianos (y otros) a la disciplina y enfatiza la posibilidad de la historia como una disciplina espiritual, una forma de aprender a encontrar y amar a los demás y practicar la missio dei. Estas prácticas son buenas no solo para los cristianos, sino que Wright piensa en el evangelismo, porque la historia es un "discurso público" con el tipo de evidencia que en realidad puede ser útil en apologética. Y es el tipo de "discurso público arriesgado que coincide y celebra el riesgo divino, la humildad divina, de la encarnación misma".

La defensa de la historia por parte de Wright también está estrechamente relacionada con su comprensión del significado del pasado. Para Wright, vivimos en una intersección entre el presente y el futuro, en un Reino que afirma esta creación pero tiene la intención de renovarla, y que ya está presente y, sin embargo, también llega, es real pero aún no se realiza plenamente. ¿Cómo le damos sentido a esto? El pasado es la clave para una comprensión bíblica correcta del cristianismo. Como los reformadores protestantes, Wright nos pide que volvamos a los primeros fundamentos de la fe. Para los cristianos, este es otro llamado a alejarse de años de significados acumulados y regresar a los textos originales y sus significados originales. Wright también nos pide que usemos el pasado y la historia para una forma de evaluación retroactiva. Como los discípulos en el camino a Emaús, que inicialmente no entendieron lo que le había sucedido a Jesús, a veces podemos comprender mejor los eventos mirando hacia atrás y no solo proyectando hacia adelante.

Wright sostiene que es desde el punto de vista de la crucifixión y la resurrección que todas sus señales pueden interpretarse. A lo largo de los Evangelios vemos que aquellos que tenían la ley y los profetas no pudieron anticipar completamente la forma que tomaría el plan de redención de Dios y que incluso los discípulos no comprendieron muchas de las declaraciones de Jesús hasta mucho después. Juan 12:16 nos dice que durante la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, los "discípulos no entendieron en ese momento que esto era un cumplimiento de la profecía". Lo entendieron más tarde, "después de que Jesús hubo entrado en su gloria, recordaron lo que había sucedido y se dieron cuenta de que estas cosas se habían escrito sobre él". Este énfasis en la valoración retroactiva es un enfoque interesante del conocimiento, que recuerda al “ángel de la historia”, que se mueve a través del tiempo mirando hacia atrás. ¿Qué podría significar considerar y abrazar seriamente este aspecto de la epistemología de Wright?

Al comienzo de Historia y escatología, Wright dijo que esperaba llevarnos a algunas ideas nuevas sobre el conocimiento en sí. Al sugerir que la historia puede usarse para explorar el papel de Dios en el mundo, ha tratado de abrir la puerta para que el conocimiento espiritual se vincule más estrechamente con otros tipos de conocimiento. Es una reminiscencia de un pasaje del ensayo "Metafísica" de Marilynne Robinson, en el que escribió:

“Desde esta perspectiva, mi fe no difiere cualitativamente de cualquier otra cosa que conozca. Tomo el punto de vista exaltado de la experiencia. Creo que de hecho habitamos el teatro de la gloria de Dios. De modo que no pretendo menospreciar la fe cuando digo que se relaciona con nuestro conocimiento de las cosas en general. Plantea preguntas profundas, por supuesto, al igual que todo lo demás ".

Las nuevas ideas de Wright sobre el conocimiento son más claras en su idea de una "epistemología del amor". A lo largo del texto, vuelve a menudo a una cita de Wittgenstein, "es el amor el que cree en la resurrección". ¿Qué podría significar esto? Para Wright, el amor es un "compromiso encantado" con el otro, no "objetividad positivista ni proyección subjetiva". Y todo saber es "compromiso e implicación y no mera observación imparcial". Como él explica, este es un enfoque que no es un argumento ni un sentimiento. Su epistemología del amor enfatiza el conocimiento como relacional, comunitario y con cuerpo. El amor conoce la resurrección, es también amor el que nos enseña a conocer, experimentar y compartir la cosmovisión de los Evangelios y el llamado de Cristo. Su epistemología del amor, con su compromiso y compromiso relacional con el otro, nos ofrece un enfoque del conocimiento que se asemeja a la forma en que Dios se ha acercado al mundo. Eso, en sí mismo, vale la pena considerarlo.


Ver el vídeo: Sharon Wright - Mother of Invention


Comentarios:

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